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na recopilación de textos de André Tosel titulada Le fil de Gramsci. Politique et philosophie de la praxis fue publicado el pasado mes de noviembre por las editions Amsterdam, en una edición preparada y con prefacio de Vincent Charbonnier. Esta obra representa una importante contribución a una bibliografía francesa dedicada al revolucionario italiano que no deja de ampliarse – mencionemos en particular la obra colectiva coordinada por Yohann Douet y publicada en 2021 por Editions sociales – pero que sigue siendo pobre en monografías.

Podemos pensar que esta carencia refleja y reproduce al mismo tiempo el estatus paradójico que tuvo el líder comunista y teórico marxista, y que aún hoy tiene, en particular en Francia, el status de un autor inmensamente más citado que verdaderamente leído, objeto de apropiaciones de todo tipo y que abarca casi todo el espectro intelectual y político.

Esta recopilación ofrece una panorámica de los trabajos de toda una vida de André Tosel sobre Gramsci, de quien fue el especialista indiscutible en Francia, y que culminaron en su obra fundamental Etudier Gramsci. Pour une critique continue de la révolution passive capitaliste (París, Kimé, 2016), publicado poco antes de su muerte, el 14 de marzo de 2017. En esta ocasión, con la amable autorización del editor, publicamos un extracto del estudio de Vincent Charbonnier que sirve de prefacio al libro.

Aunque Antonio Gramsci (1891-1937) se ha convertido en una auténtica figura del pensamiento internacional y los estudios dedicados a los Cuadernos de la cárcel siguen acumulándose, sobre todo en Italia y en el mundo anglosajón -formando una biblioteca en constante expansión-, el pensamiento del cofundador del Partido Comunista de Italia sigue afectado, sobre todo en Francia, por una «celebridad restrictiva». A pesar de las numerosas obras que se le han dedicado, algunas de las cuales siguen siendo hoy referencia^[1]Por citar sólo uno, tan eminente como esencial: Christine Buci-Glucksmann, Gramsci et l’État: pour une théorie matérialiste de la philosophie, París, Fayard, 1975.

, Gramsci sigue siendo «ese célebre desconocido» al que hay que «liberar esa prisión de desconocimiento en la que languidece», escribe André Tosel (1941-2017) en la apertura de su último libro antológico, Étudier Gramsci^[2]André Tosel, Étudier Gramsci. Pour une critique continue de la révolution passive capitaliste, París, Kimé, 2016, pp. 7 y 14..

Esta petición está tanto más justificada cuanto que es al mismo tiempo una invitación a estudiar realmente a Gramsci y en tanto que Tosel dedicó una parte esencial de su actividad intelectual y militante a trabajar sobre el pensador sardo. Desde este punto de vista, este trabajo sobre Gramsci constituye un verdadero hilo rojo -como lo describe Goethe- de la trayectoria intelectual de Tosel, un trabajo que también ha contribuido más ampliamente a abrir el conjunto de su reflexión. Si, desde un punto de vista estrictamente cronológico, Spinoza y Marx precedieron a Gramsci como hilos de la reflexión de Tosel, y sin duda la alimentaron de manera recurrente, el hilo de Gramsci posee sin embargo una conductividad más sustancial para y en la reflexión de Tosel, y es «sentido» -en el sentido de «todo conspira» en Leibniz- por los dos precedentes (Spinoza y Marx) a los que está íntimamente ligado^[3]Sobre este punto me remito a Vincent Charbonnier, Le devoir et l’inquiétude. André Tosel ou l’acuité du marxisme (2018) «https://hal.archives-ouvertes.fr/hal-01889320» (consultado el … Seguir leyendo.

Así pues, la «obra» de Tosel sobre el pensamiento de Gramsci es singular en varios sentidos. Lo es, en primer lugar, porque siempre se ha vuelto a poner en marcha, como muestra brillantemente su último libro, Étudier Gramsci, y, en segundo lugar, porque se ha (mantenido) con una persistencia digna de elogio, debido a una situación teórica y política difícil para el marxismo en Francia a partir de finales de los años setenta, que ha hecho vacilar a muchos, desde las (honrosas) enmiendas hasta la desautorización, por no hablar del abandono total.

Esta «obra» es también singular porque se inició en un momento en que la figura de Gramsci se desvanecía de la escena teórico-política y cuando, irónicamente, se iniciaba la publicación de la traducción completa de los Cuadernos de la cárcel^[4]Sobre este punto, véase Étudier Gramsci, op. cit, pp. 7 y ss, y «Gramsci en Francia», pp. 315-339 de esta colección.. También es singular porque esta «obra» es en realidad el producto inesperado de una respuesta a la propuesta iniciada por Louis Althusser a mediados de los años sesenta para un «reinicio» de la filosofía del marxismo, respuesta que llevó a Tosel a movilizar progresivamente el pensamiento de Gramsci gracias al apoyo de un «filósofo discreto pero decisivo”, Éric Weil, sobre cuya importancia volveremos.

Por último, esta «obra» es singular en su «estilo» de problematización. Tosel siempre se ha esforzado por articular un registro didáctico, destinado a restituir la riqueza y la amplitud del pensamiento de Gramsci, y un registro, indisociablemente analítico y prospectivo, destinado a (re)pensar y comprender el capitalismo globalizado, financiarizado y líquido -o más bien viscoso^[5]Sobre esta cuestión, véanse sus trabajos sobre la globalización capitalista, donde la elaboración de Gramsci está constantemente presente en el trasfondo: Un monde en abîme. Essais sur la … Seguir leyendo- de nuestro tiempo desde finales de este «corto siglo XX» (1989), con la cuestión de la emancipación como horizonte^[6]Véase André Tosel, Émancipations aujourd’hui. Pour une reprise critique, Vulaines-sur-Seine, Le Croquant, 2016, y más particularmente, p. 117-127, «Con Gramsci y más allá», que concluye … Seguir leyendo.

Este «estilo» de problematización, que trata de combinar las dimensiones didáctica, analítica y prospectiva -y que es particularmente perceptible en el último libro publicado en vida Étudier Gramsci^[7]Como muestra claramente Isabelle Garo en la nota de lectura que le dedicó: «André Tosel, lecteur de Gramsci et penseur du présent», apud Marie-Claire Caloz-Tschopp, Romain Felli et Antoine … Seguir leyendo- es sin duda lo que mejor caracteriza la idea de que el pensamiento de Gramsci constituye un hilo conductor en el desarrollo de Tosel. Antes de volver a su último libro publicado justo antes de su repentina muerte en marzo de 2017, quisiéramos esbozar primero una problematización de este hilo, insistiendo en la manera igualmente singular en que Tosel se enfrentó a la elaboración de Gramsci y en la manera, una vez más singular, en que se apropió y restituyó su sustancia.

[…]

Un singular «reinicio» del marxismo

[…] La «respuesta» de Tosel a la intención formulada por Althusser durante los años 60 de un necesario «recomienzo» de la filosofía del marxismo está recogida en un importante estudio, que ya se ha mencionado, «Materialismo dialéctico ‘entre’ las ciencias de la naturaleza y la ciencia de la historia», en el que Tosel articula un balance crítico de la intención althusseriana con la propuesta de un «materialismo dialéctico rectificado» que toma nota de «la imposibilidad histórica de un cierto marxismo»^[8]André Tosel, «Éric Weil, 1904-1977», Annales de la faculté des Lettres et Sciences humaines de Nice, 1977, nº 32, p. 12.. El eje de esta síntesis reside en la crítica de la desviación estalinista del marxismo, y más precisamente en la crítica de «esta forma de materialismo dialéctico que fue el cemento del estalinismo»^[9]«Le Matérialisme dialectique ‘entre’ les sciences de la nature et la science de l’histoire» [1977/1978], reimpreso en André Tosel, Praxis. Vers une refondation en philosophie … Seguir leyendo.

Pues no basta con rechazar simple y sinceramente el Dia-Mat estalinista, sino que es necesario concretizarlo históricamente, evaluar el orden de sus razones y apreciar su consistencia teórica tanto como su eficacia política, sin ocultar el hecho, sin duda desagradable, de que la primera formulación histórica del materialismo dialéctico por el propio Engels no estaba totalmente exenta de proposiciones inestables o contradictorias, inclinándose más o menos explícitamente hacia una neo-metafísica materialista^[10]Véase «Le développement du marxisme en Europe occidentale depuis 1917» y «Formes de mouvement et dialectique dans la nature selon Engels» reimpresos en André Tosel, Études sur Marx (et … Seguir leyendo.

La propuesta de Tosel, por tanto, es repensar el materialismo dialéctico al modo de un tejido conjuntivo que anude, «sin imperialismos ni evasivas», el conjunto del conocimiento: Las ciencias «deben ser consideradas a la vez en su propio contenido lógico y como aspecto y momento de la práctica social»; como ciencia de la historia, el materialismo histórico «estudia las formas concretas de pertenencia de las ciencias a la práctica social» y el materialismo dialéctico «analiza lo que constituye el tejido teórico común y transformable en un momento histórico dado»^[11]«Le fil rouge de l’hégémonie» [1984], Praxis, op. cit. p. 18. Se trata de un anuncio de la problemática de la traducibilidad de los lenguajes y las prácticas y la de la construcción de … Seguir leyendo.

Esta propuesta llevó a Tosel a dar un giro decisivo, un «giro» hacia el tema gramsciano de la «filosofía de la praxis», que no era sólo o simplemente una reformulación léxica destinada a desbaratar la censura fascista, sino, más fundamentalmente, la afirmación de la posibilidad de una refundación del marxismo. Es este «desplazamiento» el que atestigua Praxis (1984), que, mucho más que una compilación de textos, es una recopilación en el sentido más fuerte del término, una «síntesis catártica», por utilizar una fórmula posterior de Tosel en Étudier Gramsci, que anuda muchos hilos decisivos de su reflexión. Esta colección es la restitución razonada de una trayectoria teórica que es simultáneamente la crónica de un «desplazamiento» del centro de gravedad de su reflexión, la crónica de un ensanchamiento y descentramiento de su perspectiva inicial, de Althusser a Gramsci, sin que por ello se niegue su punto de partida crono-lógico^[12]Puede observarse que la crítica althusseriana de Gramsci constituye el punto de partida de la reflexión de Tosel en Étudier Gramsci..

El rejuvenecimiento italiano del marxismo

Esta vía crítica se desarrolló bajo los auspicios del marxismo italiano, que desarrolló una aportación original, inseparablemente histórica, filosófica y política, de la que la elaboración de Gramsci constituye el principal recurso. Dentro de esta contribución, Tosel ha individualizado más particularmente la cuestión del Estado y de su transformación democrática, es decir, la doble e indisociable cuestión de la hegemonía y de la acción^[13]«El hilo rojo…», Praxis, op. cit. p. 13 sq.. La innovación de la contribución italiana reside en una ambiciosa reelaboración de la teoría marxista según la modalidad cardinal de una traducción, o mejor, de una traduc(a)ción^[14]Me apropio, variándola aquí, de una invención léxica de Tosel en su artículo «Quelle pensée de l’action aujourd’hui?», Actuel Marx, 1993, nº 13, p. 16-39, que habla de … Seguir leyendo que tiene en cuenta la historia concreta de la teoría, de su desarrollo desigual, en particular en lo que se refiere a la teoría materialista histórica de la política^[15]Véase «Notes pour une histoire critique de la théorie politique du marxisme italien» [1977], en Praxis, op. cit. pp. 137-153 y «Les critiques de la politique chez Marx», apud Étienne Balibar, … Seguir leyendo.

El nudo de esta problemática, recurrente para la teoría marxista, cristaliza en el doble fetichismo del que es objeto el Estado, ya que el reformismo hace de él «una esfera por encima de la sociedad de clases» mientras que «el izquierdismo maximalista lo identifica inmediatamente con la voluntad de clase, hoy burguesa, mañana proletaria». Ahora bien, «concebido como pura voluntad política o como instrumento de pura violencia», el Estado, en ambos casos, nunca es comprendido «en la medida de su vínculo con las relaciones de producción capitalistas^[16]«Notes pour une histoire critique…», Praxis, op. cit. p. 143.»: el fascismo ha demostrado, por ejemplo, que el Estado burgués «media su propia violencia de clase a través de los medios de legitimación consensual, los famosos aparatos de hegemonía^[17]Ibid, p. 146.». Rechazando toda concepción instrumental del Estado, Gramsci insiste por tanto en la necesidad vital de que la clase de los productores construya la capacidad de crear un «nuevo orden» (ordine nuovo), haciéndose tendencialmente Estado y sobre todo apropiándoselo, es decir, transformándolo, «construyendo una nueva relación entre intelectuales y pueblo, entre gobernantes y gobernados^[18]Ibid, p. 146-147.». Esto implica transformar las modalidades históricas del proceso revolucionario, que debe ser visto al modo de una «reforma intelectual y moral» de masas.

Para Tosel, esta reflexión sobre la teoría política del materialismo histórico tiene una función propedéutica, ya que es el recurso para su propuesta de refundación del marxismo a través y por la filosofía de la praxis. Un primer esbozo de esta propuesta lo ofrece un estudio publicado simultáneamente en italiano y francés, «La filosofía marxista y la traducibilidad de los lenguajes y las prácticas»^[19]«Gramsci o la filosofía de la praxis como marxismo de la crisis orgánica del capitalismo», apud Antonio Gramsci, Textes, París, Éditions Sociales, 1983, p. 9-40 y Tosel, «Gramsci, filosofía … Seguir leyendo

«La filosofía marxista y la traducibilidad de los lenguajes y las prácticas» [1981], Praxis, op. cit. p. 115-135.)), cuyo motivo se desarrollará en una serie de estudios posteriores dedicados a Gramsci, entre los que destacan dos. El primero es su contribución a la tercera antología de textos de Gramsci en francés, publicada en febrero de 1983 por Éditions sociales, Gramsci ou la philosophie de la praxis comme marxisme de la crise organique du capitalisme, y el segundo, que es una prolongación de ésta, es un artículo de síntesis publicado en La Pensée en octubre del mismo año: Gramsci, philosophie de la praxis et réforme intellectuelle et morale.

En la continuidad de su estudio sobre la traducibilidad de los lenguajes y las prácticas, publicado en 1981, Tosel caracteriza el marxismo de Gramsci como una traducción de la ciencia del modo de producción capitalista y sus posibilidades de desarrollo en «ciencia-acción». Las fuerzas productivas ya no son «consideradas como un elemento objetivo de un campo objetivo exterior, sino como fuerzas dotadas simultáneamente de una dimensión subjetiva, con una capacidad potencial de intervención activa que les permite transformar este campo en función de sus posibilidades»^[20]«Gramsci, filosofía de la praxis…», Praxis, op. cit. p. 203.. Los productores están encadenados por un «sentido común» que no les permite comprender el carácter crucial de su posición en el proceso de producción ni su inadecuación en relación con sus necesidades, posición que, sin embargo, sienten, aunque confusamente, como innecesariamente servil. Para Gramsci, por tanto, hay una «lucha de clases que ya existe» y se pregunta cómo puede transformarse en una «forma de racionalidad superior»^[21]Ibid, p. 204..

Esta cuestión concierne también al marxismo, que debe cuestionar la dificultad de su propia comprensión por las masas, es decir, vencer la resistencia del sentido común, «no trayéndoles desde fuera una visión alternativa del mundo, un sistema ideológico cerrado, sino poniéndolas en condiciones de formarse su propia concepción del mundo social, de su estructura, del lugar que les corresponde, de la función que se les asigna.» Es, prosigue Tosel, «un proceso de comprensión modificadora por el que el ‘sujeto’ que se apropia del conocimiento de su mundo y de su lugar, se transforma y se hace capaz, a la vez que se modifica a sí mismo, de modificar el sistema de relaciones en el que figura»^[22]Ibid..

En este punto surgen tres complicaciones

La primera es que este proceso de apropiación del marxismo ha fragmentado la «síntesis marxiana» en un marxismo de masas que, aunque útil para formar una conciencia de clase elemental, ha quedado insuficiente e inadecuado para hacer de esta conciencia «la instancia civilizadora reguladora y directora de toda la vida social»^[23]«Gramsci, filosofía de la praxis…», Praxis, op. cit, p. 206.. La difusión del marxismo a través de las organizaciones del movimiento obrero, el «marxismo» de los libros de texto, las obras de divulgación, etc., no bastaban para hacer de esta conciencia «la instancia civilizadora reguladora y directora de toda la vida social». – La difusión del marxismo a través de las organizaciones del movimiento obrero, el «marxismo» de los libros de texto, de las obras de divulgación, etc., que Gramsci veía como el vehículo de un «iluminismo de masas», estaba limitado por el hecho de que se desvinculaba así de las formas sofisticadas de la teoría y de sus portadores.

Una segunda complicación es que la «alta cultura burguesa» también fue «capaz de una compleja operación de ‘traducción’-desagregación», filtrando «elementos compatibles con su propia hegemonía^[24]Ibid.», demostrando su extraordinaria capacidad de integración, la formidable plasticidad de su cosmos y del modo de producción capitalista que lo sustenta. Gramsci hace especial hincapié en este punto en una nota de sus Cuadernos de la cárcel, que Tosel citaría unos años más tarde como prefacio a su primer libro dedicado a la cuestión de la globalización capitalista^[25]Un monde en abîme, París, Kimé, 2008, p. 9.. Gramsci escribe: «La revolución operada por la clase burguesa en la concepción del derecho y, por tanto, en la función del Estado consiste específicamente en el deseo de conformidad […]. Las clases dominantes anteriores eran esencialmente conservadoras, en el sentido de que no tendían a asimilarse, a elaborar un pasaje orgánico de otras clases a sí mismas, a ampliar «técnica» e ideológicamente su esfera de clase, la concepción de una casta cerrada. La clase burguesa se plantea a sí misma como un organismo en continuo movimiento capaz de absorber a toda la sociedad, asimilándola a su nivel cultural y económico: la función del Estado en su conjunto se transforma. El Estado se convierte en ‘educador’, etc»^[26]Cahiers de prison : cahiers 6 à 9, París, Gallimard, 1983, p. 255..

Una tercera complicación, quizá la más complicada, reside en la recomposición del marxismo iniciada por Lenin con ocasión de la Revolución de Octubre. Para Tosel, Lenin entendía que «el análisis de las relaciones de producción no es un fin en sí mismo» y que sólo tiene sentido si forma, solidariamente, «una iniciativa política, una iniciativa de la voluntad en el terreno de las relaciones políticas y culturales»^[27]«Gramsci, filosofía de la praxis…», Praxis, op. cit, p. 207.. Sobre esta base, las clases subalternas pudieron organizarse como «una fuerza para romper el viejo Estado y poner en marcha el proceso de dominación de las relaciones sociales por las capacidades intelectuales de los productores, reunidos en torno a su intelectual colectivo, el partido». Esta es, concluye Tosel, la lección sobre la que hay que reflexionar y proseguir, para hacerla fructífera en el periodo de «crisis orgánica» del capitalismo occidental^[28]Ibid, p. 207-208.. Sin embargo, y de acuerdo con Gramsci, Tosel cree que Lenin no pudo reflexionar adecuadamente sobre su recomposición del marxismo y siguió dependiendo de un marxismo inadecuado, concibiendo este último, siguiendo a Plejánov -su «maestro» en filosofía- como la unión de una ciencia natural y una filosofía materialista (materialismo histórico + materialismo dialéctico)^[29]Ibid, p. 209..

Por una reforma intelectual y moral

Todas estas cuestiones constituyen el trasfondo teórico y el punto de partida de la elaboración de Gramsci. Se trata de realizar la teoría marxista como una forma superior de cultura y de hacerla capaz de pensar los procesos en los que aparece. Esta nueva formación se persigue bajo el nombre de «filosofía de la praxis» y se reviste de la forma de «ciencia de la política» adecuada a la construcción de la hegemonía. Encuentra su máxima expresión en el tema de la «reforma intelectual y moral», que concierne tanto a las masas como al Partido, como colectivo intelectual y «príncipe moderno». Una parte importante de este último deberá dedicarse, según Gramsci, «a la cuestión de la reforma intelectual y moral, es decir, a la cuestión religiosa o de una concepción del mundo». […] El Príncipe moderno debe y no puede dejar de ser el campeón y organizador de una reforma intelectual y moral, lo que significa crear el terreno para un mayor desarrollo de la voluntad colectiva nacional-popular hacia la realización de una forma superior y total de civilización moderna»^[30]Cahiers de prison: cahiers 10 à 13, op. cit. p. 358..

Esta reforma intelectual y moral persigue dos tareas estrechamente entrelazadas: la primera es recomponer el marxismo en la esfera de la alta cultura y transformar sus formas ideologizadas entre las masas; la segunda es asegurar la reducción tendencial de las oposiciones entre gobernantes y gobernados, entre intelectuales y simples. Puesto que lo que existe es una combinación de lo viejo y lo nuevo, puesto que se trata de un equilibrio provisional, la tarea de la filosofía de la praxis es construir prácticamente las formas y condiciones de la hegemonía mediante la catarsis, es decir, «el paso de la fase económico-corporativa a la fase ético-política». En el plano teórico, la tarea consiste en «reinterpretar la ‘síntesis’ de Marx en esta perspectiva y pensar la unidad estructura-superestructura bajo la categoría de ‘bloque histórico’. Se trata, pues, de pensar la mediación del momento económico-corporativo, el momento en que «las masas comienzan a identificarse en una crítica rudimentaria de la economía política, [el momento] en que alcanzan la conciencia de su interés económico de clase, violentamente separado, celoso de su diferencia», y el momento ético-político, «la fase de la lucha […] que es la de la conquista del poder del Estado, y de la dirección-transformación del conjunto de la sociedad»^[31]«Gramsci, filosofía de la praxis…», Praxis, op. cit. p. 210, 205 y 208..

Esta mediación del momento económico-corporativo al momento ético-político exige una renovación completa de la manera de concebir la relación entre las masas y los intelectuales, entre los dirigidos y los dirigentes, entre la producción y el poder. La reforma intelectual y moral es «el tema donde se articulan el movimiento real y la teoría que lo guía, el proceso de constitución del ‘bloque histórico’ y el proceso de la forma teórica adecuada a este bloque (la ‘filosofía de la praxis’)^[32]Ibid, p. 210.. «Es un doble proceso de recomposición tendencial del marxismo en la alta cultura como ‘ciencia de la política’ [y de] recomposición del marxismo de las masas en el sentido de su elevación al nivel de un marxismo más culto, como constitución de las masas como cuerpo dirigente^[33]Ibid, p. 211.. [A partir de ahí, el problema ya no es tanto el de «la disponibilidad del saber», como el del «modo de producción de un saber que es formativo de su autor, que sólo es comprensión modificadora de su mundo de objetos si es autocomprensión, automodificación de su sujeto…^[34]Ibid.».

La dimensión «moral» de esta reforma no concierne sólo al sujeto individual en cuanto a su conducta personal, sino más ampliamente a la colectividad, en el sentido de Sittlichkeit («eticidad») en Hegel, de la elaboración de una moral objetiva, es decir, de la elaboración de un conjunto de normas o pautas de acción que cristalizan una forma de racionalidad superior, aspirando así a una cierta universalidad^[35]Tocamos aquí la problemática del «americanismo y el fordismo». Véase Cahiers de prison : cahiers 19 à 29, París, Gallimard, 1992, p. 173-213 y Tosel, «Américanisme, rationalisation, … Seguir leyendo. La reforma intelectual y moral pretende cambiar la constitución y la concepción del saber político, cuya apuesta es simultáneamente antropológica

y política, ya que se trata de unificar al género humano dándole los medios teóricos y prácticos para construir su emancipación.

Esta reforma debe aplicarse también al propio reformador. Es la cuestión del partido, del «Príncipe moderno», que debe ser el aparato de tradu(a)cción de la hegemonía política de los productores en hecho cultural y moral. Recordando el origen aristotélico del concepto de catarsis, y en particular su connotación de purgación y objetivación de las pasiones, Tosel añade que también deberíamos preguntarnos por «la dimensión pedagógica»^[36]Véase Cahiers de prison: cahiers 10-13, op. cit. p. 130: «Toda relación de ‘hegemonía’ es necesariamente pedagógica». e incluso «estética» de la hegemonía que «es disciplina, dirección racional y razonable de la espontaneidad pasional». El partido político y el Estado reformador desempeñan este papel en relación con «la instintividad de su base de masas», pero sin esta base no son nada, ya que, como decía Hegel, «nada grande se hace sin pasión, sin pasión educada, dirigida, hegemonizada como Razón». Tosel prosigue: «También aquí tenemos la base de una moral política, militante, que es una curiosa transposición del estoicismo: hacernos dueños de lo que depende de nosotros, disciplinar, dirigir por el principio del ‘hegemonikon‘, la razón rectora^[37]André Tosel, «Gramsci, filosofía de la praxis…», Praxis, op. cit. p. 213-214, n. 18.».

Esta reforma está finalmente ligada a una verdadera reforma económica, es decir, a una revolución de las relaciones sociales, en particular de las relaciones capitalistas de producción, que se realiza también como una socialización simultánea de la política y de la economía, a las que luego puede reunificar. Para Tosel, la reforma intelectual y moral es por tanto el punto preciso de la reformulación del marxismo en una filosofía de la praxis y Gramsci un «teórico revolucionario» que «proyecta las categorías de la ‘ciencia’ marxiana en la perspectiva de una ciencia-acción en la que el tema de la formación de una voluntad política nacional-popular es como rescatado de una interpretación determinista de la crítica de la economía política, y asegurado contra cualquier derivación de las superestructuras políticas y culturales de la estructura económica^[38]André Tosel, «Sobre algunas distinciones gramscianas: economía y política, sociedad civil y Estado» [1995], p. 259 de esta colección (mi énfasis VC).».

La refundación del marxismo a través de la filosofía de la praxis

Como ya hemos señalado, la frase «filosofía de la praxis» utilizada por Gramsci en sus notas de la cárcel no es simplemente un recurso léxico para burlar la censura fascista^[39]Sobre este tema, véase «Filología y filosofía en la ‘filosofía de la praxis'», en André Tosel, Le marxisme du 20e siècle, París, Syllepse, 2009, p. 115-146.. La filosofía de la praxis cristaliza el «balance de una tradición» y debe entenderse como «un intento de transformar el paradigma mismo de la racionalidad teórica y práctica», intento que, como señala Tosel en su larga conclusión a Praxis^[40]«Penser, construire la praxis (d’)aujourd’hui» [1984], en Praxis, op. cit, pp. 253-313., Gramsci intentó «al margen de la tradición teórica dominante (Engels, Plejánov, Lenin, Stalin)^[41]Ibid, p. 274.». La filosofía de la praxis no es, por tanto, una filosofía «al lado de otras, dotada ya de un contenido determinado», sino una filosofía que se concibe a sí misma como «una transformación de la relación con la filosofía, con las ciencias y con la práctica social»^[42]Ibid. Es una filosofía que piensa «su dependencia de la praxis dándose la responsabilidad de pensar los límites del pensamiento actualmente disponible, como límites del mundo existente, de un mundo que no está dado, en una imagen especulativa, aunque sea materialista, sino de un mundo transformable, con límites desplazables, de un mundo que queda por ‘concebir’ en el sentido activo, genético, incluso genésico del término, y por constituir teórica y prácticamente». Estas formulaciones, observa Tosel, están vinculadas a una «percepción muy aguda de la pluralidad de lógicas específicas de los niveles materiales». Prohíben toda proyección recurrente sobre un fondo cósmico hipostasiado de propiedades que sólo son válidas para un nivel de realidad^[43]Ibid, p. 275-276. Sobre esta cuestión, véase también su artículo «Formas de movimiento y dialéctica en la naturaleza según Engels», op. cit..

De acuerdo con el tema de la reforma intelectual y moral, el objetivo de la filosofía de la praxis es mostrar que «la conquista marxista de una visión ‘científica’ de la historia lleva en sí la posibilidad de una innovación en la estructura y el concepto del conocimiento». No se trata de circunscribir exactamente el marxismo, sino de «pensar y [resolver], según una valiosa indicación [de Antonio] Labriola, el problema de defender y desarrollar el contenido de la ‘cientificidad’ propia del marxismo, al margen de cualquier mecanismo economicista (ya sea científico o filosófico)»^[44]Ibid, p. 276.. No se trata, evidentemente, de negar la cientificidad del marxismo, sino de subrayar el alcance de esta nueva concepción de la cientificidad apoyada en la empresa marxiana de la crítica de la economía política. Así, «para Labriola», señala Tosel, «el núcleo originario del concepto de praxis es el del trabajo, pero de un trabajo entendido de forma ampliada, integrando el desarrollo de las aptitudes mentales y operativas, los modos de vida, las instituciones, el Estado, las Iglesias y la tradición histórica^[45]Ibid. Sobre esta cuestión, véanse sus trabajos dedicados a Labriola y, en particular, André Tosel, «Antonio Labriola et la proposition de la philosophie de la praxis : la pratique après Marx», … Seguir leyendo.

Esta ampliación no es una disolución del materialismo o de la dialéctica, sino el nudo de su rearticulación, en esta praxis, «como dos polos que se llaman recíprocamente en el mismo campo de tensión». Materialismo: la producción y el trabajo siguen siendo, como «intercambio orgánico con la naturaleza» (Stoffwechsel), una transformación de las cosas naturales, una «necesidad natural e inalienable con instrumentalidad propia». Esta «materia» objetiva nunca será, sin embargo, «otro yo, un alter ego, sino un Otro, una no-identidad, no integralmente reducible a la identidad de la mente y la voluntad humanas»^[46]Quizá Tosel se refiera aquí implícitamente a la problemática, central para Adorno, de lo no idéntico, del necesario mantenimiento de la tensión sujeto-objeto. Véase por ejemplo «Epilegomena … Seguir leyendo. Materialismo histórico-dialéctico: estos materiales de la naturaleza vuelven a los hombres como objetos producidos socialmente «en forma de relaciones variables y contradictorias». Dialéctica: los hombres pueden «identificar y apropiarse de legalidades naturales a través de la forma de su praxis.» El intercambio orgánico con la naturaleza constituye a este nivel una «segunda naturaleza interior», cuya regulación racional no es impensable. Aquí, «la praxis media las leyes causales mecánicas y químicas, a través de finalidades finitas sin teleología providencialista»^[47]«Penser, construire la praxis (d’)aujourd’hui» [1984], en Praxis, op. cit. p. 277 (subrayado mío)..

Como forma de mediación entre instrumentos, objetos, trabajadores y finalidad, la praxis es un «proceso de formación y transformación de los límites de este mundo, en el sentido de una posibilidad inmanente de dominio de la necesidad propia de la producción por una esfera o nivel comunicativo e institucional que puede denominarse ético-político (praxis en el sentido antiguo y restringido del término)^[48]Ibid, p. 280.». Tosel puede entonces subrayar que el término praxis se utiliza para referirse a un concepto fundamental de la tradición filosófica, que significa una «acción justa, bella y buena realizada por ciudadanos libres que gestionan sus asuntos en la ciudad de los iguales». También insiste en que ni Marx ni Gramsci invalidan la esfera de acción sino que «la refunden ya no en oposición a la gestión del intercambio orgánico con la naturaleza (la producción), sino pensándola en su articulación a este intercambio, considerando que su forma social capitalista de este intercambio lleva consigo la posibilidad de acabar con el carácter servil del trabajo»^[49]Ibid, p. 282. .

La filosofía de la praxis desarrolla así una concepción de la acción que es la antítesis de la concepción unicausal y tecnológico-instrumental de la tradición del materialismo dialéctico, de modo que «la problemática de la praxis excluye la comprensión de la acción como aplicación técnica del conocimiento». También permite comprender cómo «la esfera de las relaciones sociales de producción, analizada como consecuencia involuntaria del conjunto de las relaciones de sus agentes, libera la posibilidad de agentes capaces de tomar conciencia de sus necesidades sociales y de concebir una acción estratégica de experimentación de lo posible, de transformación de la situación^[50]Ibid, p. 280 (énfasis añadido).».

Las aperturas de una refundación

Esta elección de la filosofía de la praxis lleva entonces a Tosel a emprender un retorno crítico a dos «cuestiones-problema» que son también posibles aperturas de este «reinicio del materialismo histórico en el sentido de la constitución de un bloque histórico y del análisis de las condiciones de este bloque hoy [en junio de 1984]^[51]Ibid, p. 289.».

La primera se refiere a Lenin y al leninismo. Tosel formula la idea de que la crítica de Gramsci a Bujarin en los Cuadernos de la cárcel^[52]Cahiers de prison: cahiers 10 à 13, op. cit. p. 161-303. Se trata de una lectura crítica de Nicholas Bukharin, La Théorie du matérialisme historique. Manuel populaire de sociologie marxiste … Seguir leyendo puede leerse como una crítica indirecta de la filosofía de Lenin: «la propuesta de la filosofía de la praxis pretende ser la forma teórica del marxismo adecuada al mejor Lenin, el teórico político y constructor de la hegemonía», el que es autocrítico y «discute su objetivismo, su materialismo plejanoviano buscando en la dialéctica el órgano teórico de la captación de la complejidad y pluralidad de niveles de lo real» captado en la perspectiva de su «transformación hegemónica^[53]«Penser, construire la praxis (d’)aujourd’hui», Praxis, op. cit, p. 285.». Si el Dia-Mat es un producto histórico, «un resultado y un momento de una tradición» canonizada en Materialismo dialéctico y materialismo histórico publicado por Stalin en 1938, se inscribe de hecho en una tradición «ya conocida como presupuesto común de los actores de los debates filosóficos de los años 1920-1930 en la URSS»^[54]Ibid, p. 254. Sobre estos debates, véase René Zapata, Luttes philosophiques en URSS, 1922-1931, París, PUF, 1983.. Y por debajo de los años veinte, esta tradición pasa por Lenin, no el de los Cuadernos filosóficos sobre la Lógica de Hegel, sino el del Materialismo y el Empiriocriticismo. Tosel añade que esta tradición se remonta a la Segunda Internacional y «a aquel a quien Lenin consideró hasta el final como su maestro en filosofía, más allá de las oposiciones políticas, a saber, Plejánov»^[55]Ibid, p. 255..

La segunda «cuestión-problema» se refiere a la cuestión de la moral en el marxismo, que nos remite a las reflexiones de É.Weil. «Una cosa es segura», escribe Tosel, ‘el materialismo dialéctico’ ya no puede ser la forma teórica de un marxismo adecuado a las complejidades de lo real» ni adecuado «a las exigencias de una nueva ciencia de la política que se tome en serio la exigencia de democracia ‘hasta el final'». Este ‘materialismo dialéctico’ ya no puede ser la forma teórica de un marxismo adecuado «a los imperativos de una nueva práctica política», que ya no puede ser funcional «a la instrumentalización» sino «a la comprensión modificadora de sus agentes», es decir, «al esfuerzo incesante de subjetivación y autonomía^[56]Ibid, p. 295. ». Si estas observaciones son sin duda coyunturales y se dirigen implícitamente al PCF -del que Tosel aún era miembro en aquella época-, tienen también una dimensión más estructural, teórica y política, referida precisamente a la problemática de la autonomía.

Considerando que el sistema de normas y comportamientos está ligado a un estado históricamente determinado de las relaciones sociales de producción, toda una parte de la tradición marxista cayó en la tentación de sustraer la moral como «efecto de la superestructura» y confundirla con el moralismo, procediendo así «al rechazo total de la ideología del ‘sujeto’ jurídico-moral» y dando «una ‘explicación’ ideológica de la moral». Sin embargo, la lucha, tanto política como económica, implica que la autonomía es «buena», no sólo como «meta de la sociedad por construir, sino como instancia ya actuante», de forma inmanente^[57]«Penser, construire la praxis (d’)aujourd’hui», Praxis, op. cit, p. 296..

Citando un estudio de Agnes Heller sobre el legado de la ética marxiana, que afirma que la autonomía marxista remite a Kant y Spinoza^[58]Agnes Heller, «L’eredità dell’etica marxiana», apud Eric J. Hobsbawn et alii (dir.), Storia del marxismo, vol. II, p. 1. 4, Il Marxismo oggi, Turín, Einaudi, 1982 pp. 483-509., Tosel recuerda en primer lugar que ser autónomo es vivir sin poder ni autoridad externa sobre uno mismo. Señala a continuación que «el proceso histórico de la formación de la especie se rige por el paso de la causalidad in alio [en otro] a la causa sui [causa de uno mismo, por uno mismo] (ciertamente relativa)». Por tanto, las normas morales son criticables «en la medida en que se erigen en estructuras mal entendidas de la naturaleza social (el mercado, el proceso de producción, el Estado o las autoridades superiores)»^[59]«Penser, construire la praxis (d’)aujourd’hui», en Praxis, op. cit, p. 297.. Pero «no es lo mismo hacer de la autonomía un fin y un resultado que formular una teoría del deber». Y Tosel insiste en la paradoja de que la lucha política de clases, que tiene como fin la construcción de una comunidad de individuos libres, no requiere «ningún principio moral» en el sentido de que «se limita a obedecer a la lógica de las relaciones de fuerza» y a «utilizar la contraviolencia para responder a la violencia segregada por la objetividad de las relaciones sociales de producción», siendo la autonomía «liberada al final, tras la destrucción de las autoridades externas (las relaciones sociales como naturaleza coercitiva, el Estado correspondiente)»^[60]Ibid, p. 298..

Tal negación de la instancia ética es de hecho el forro -como una prenda de vestir- del providencialismo histórico, pues no sólo está (estaría) asegurada la liberación, sino que es («sería») ineludible ya que basta con «desarrollar el curso de esta acción, teniendo en cuenta sus propias dificultades instrumentales», con la seguridad de que su curso permite a sus agentes «alcanzar su fin», es decir, la liberación^[61]Ibid. El precio de tal posición es, sin embargo, «terriblemente alto», observa Tosel, ya que «si el proletariado y su representante, el partido, no tienen que tomarse la molestia inútil […] de reflejar como una obligación moral la tarea de su liberación, que es la de la humanidad, si tienen la seguridad de que el curso de la historia [necesariamente] la produce», entonces «están dispensados de toda obligación moral». Su acción política es por tanto «meta-ética», de lo que se deduce que, para el proletariado, «la única moral posible» es «la intelección de su interés de clase» ligada al «fin ético supremo» coincidente con la estrategia del partido que dirige su lucha. Hipostasiándose como «autoridad externa», el interés de clase subyuga a los miembros del partido, que se transforma entonces en un «imperativo categórico»^[62]Ibid, p. 299..

La filosofía de la praxis se enfrenta así a una exigencia teórica que es también una tarea política: elaborar una teoría de la obligación moral ya que «la trágica historia del socialismo muestra que cualquier evasión sólo puede agravar la cuestión moral del marxismo»^[63]Ibid, p. 301.. La dificultad reside en que es necesario responder a esta exigencia sin capitular ante ese moralismo tan mediático e interesado en sofocar la verdadera discusión, sobre todo en un contexto histórico marcado, a principios de los años ochenta por el agotamiento cada vez más perceptible del «comunismo histórico» en Europa del Este, y por la creciente influencia de dispositivos teóricos como la acción comunicativa de Habermas, que también se presentaba como una renovación «razonable» del marxismo claramente destinada a la hegemonía en Occidente. A diferencia de quienes, para el marxismo, sólo consideran la cuestión de la moral como la multa inextinguible de los crímenes del «comunismo histórico» -un mal infinito en suma-, y en paralelo a la empresa de Habermas, Tosel no fetichiza lo que de hecho sigue siendo una cuestión sin resolver, sino que se apodera de su dimensión genética, la de la autonomía y la acción^[64]Continuó esta labor a principios de la década de 1990. Véase en particular André Tosel (ed.), Les logiques de l’agir dans la modernité, París, Les Belles Lettres, 1992, su artículo … Seguir leyendo.

Esta reflexión sobre la moral nos conduce a continuación de nuevo a la cuestión política y más concretamente a dos grandes categorías de la elaboración de Gramsci, la hegemonía y la revolución pasiva, que se refractan en la doble problemática de la voluntad y la acción. Así, en su estudio sobre la cuestión del jacobinismo en Gramsci, Tosel señala que Gramsci «no acepta la tesis de que la revolución sólo es posible sobre la base de ciertas premisas propias de la sociedad capitalista desarrollada. El elemento decisivo es el de la voluntad que sabe dar forma a la objetividad de las relaciones económicas y evita empantanarse esperando la llegada de la madurez de los tiempos revolucionarios»^[65]«Gramsci face à la Révolution française: la question du jacobinisme» [1984], infra, p. 289 de esta colección.. Esto significa, por tanto, que la voluntad es praxis y que «la filosofía de la praxis toma en serio la acción: no es un reflejo especulativo y especular de una praxis inmovilizada en el pasado de las relaciones de producción que tendría como futuro el eterno presente de su reproducción. Escapa a la concepción tradicional (la tradición de la ciencia moderna) -aunque sea materialista- de la teoría que se da a sí misma un objeto para reflexionar y manipular^[66]«Filosofía de la praxis y dialéctica» [1984], infra, p. 70 de esta colección..

Esta afirmación de la centralidad de la praxis está en el corazón de la «reforma» [gramsciana] del materialismo histórico, centrada en la crítica del economicismo y la revalorización de la política». Aquí Gramsci se enfrenta al enigma de «la extraordinaria capacidad de resistencia del capitalismo» al que propone una respuesta a través de esta «reforma», la de «la teoría de la hegemonía, que surge del reconocimiento preciso de las formas y modos de la hegemonía burguesa y de su Estado ampliado»^[67]«Orient et Occident. Los problemas de la estrategia revolucionaria en el análisis gramsciano de los Cuadernos de la cárcel» [1988], infra, p. 197 de esta colección..

Esta «extraordinaria capacidad de resistencia del capitalismo» puede, en efecto, leerse como una «revolución pasiva» ya que, si las clases dominantes dominan, ya no parecen dirigir, incapaces como son, en adelante, de «hacer de sus intereses de clase los vectores de una nueva universalidad», desarrollando por el contrario formas «reducidas» de la misma^[68]«Para una reevaluación del momento ético-político en Gramsci» [1990], p. 225 de esta colección.. Todo ello invita, por tanto, a «una reevaluación del momento ético-político en la estructura de la filosofía de la praxis», cuya lección, concluye Tosel, es que, debido a la desintegración del «sujeto» revolucionario [… …] bajo los golpes de la reestructuración capitalista» -lo que en última instancia significa una «amenaza radical» de desasimilación masiva- «el interés por la buena vida y el interés por la mera supervivencia acaban coincidiendo», lo que «deja a la política ante su reto, ser un acto de creación o no ser nada»^[69]Ibid, p. 240 de esta colección..

En palabras de Gramsci, a quien Tosel cita en la conclusión de su texto: «lo político en acto es un creador; crea, pero no crea de la nada, ni se mueve en el turbio vacío de sus deseos y sueños. Se basa en la realidad. Pero, ¿cuál es esa realidad? ¿Es algo estático o inmóvil, o es más bien una relación de fuerzas en continuo movimiento y en continuo cambio de equilibrio? Utilizar la propia voluntad para crear un nuevo equilibrio de las fuerzas que realmente existen y actúan, apoyándose en esa fuerza determinada que se cree progresiva, y aumentando el propio poder para hacerla triunfar, es moverse siempre en el terreno de la realidad efectiva, pero para dominarla y superarla (o contribuir a hacerlo). El ‘deber-ser’ es por tanto concreto, es incluso la única interpretación realista e historicista de la realidad; el deber-ser es sólo historia en acto, filosofía en acto, sólo política»^[70]Cahiers de prison: cahiers 10 à 13, op. cit. p. 375..

Todas estas reflexiones remiten al problema de la hegemonía (y su construcción), que a su vez remite al de la traducibilidad de los lenguajes y las prácticas, que es el operador de su eficacia. Estas cuestiones se abordan a través de la cuestión del americanismo como transformación-racionalización de la producción capitalista unida a una revolución antropológica fundamental. «Gramsci siempre pensó en el movimiento de expansión de las fuerzas productivas como exigiendo una hegemonía, como formándose en esta misma hegemonía», dice Tosel, que añade: «los universales de la racionalización sólo tienen una dimensión hegemónica si pasan la prueba de convertirse en un lenguaje común como universales de comunicación y reconocimiento recíproco a través y en los conflictos^[71]André Tosel, «Américanisme, rationalisation, universalité selon Gramsci» [1989], p. 255 de esta colección..

A partir de ahí, la hegemonía se piensa a su vez «bajo la fuerte analogía de la difusión y [la] constitución de una lengua nacional, común». Si, por tanto, «la producción se convierte en cierto modo en lenguaje», este último no es, sin embargo, «absorbido por la producción como su medio instrumental», sino que, por el contrario, conserva «su naturaleza de ‘medio’ y sus propiedades como espacio de individualización común»^[72]Ibid. Sobre esta cuestión, Tosel se refiere también a Franco Lo Piparo, Lingua, intellettuali, egemonia in Gramsci, Bari, Laterza, 1979.. Más allá del dualismo y la dicotomización de los paradigmas de la producción y la comunicación (Habermas), Gramsci nos invita a buscar la idea de una fuerte articulación entre el lenguaje y las demás dimensiones de la práctica^[73]Sobre esta cuestión, véase también André Tosel, Marx en italiques, op. cit. pp. 163-169.. Por lo tanto, es necesario recurrir a las reservas de sentido propias de la filosofía de la praxis y medir lo que puede hacer el tema de la cosmovisión, entendida en su dimensión ontológica y no ideológica.

[…]

“Éstudiar Gramsci por una crítica continua de la revolución pasiva capitalista”

[…] Este nuevo ciclo de trabajos sobre el pensamiento de Gramsci encuentra sin duda su origen y su impulso en una reactivación de los estudios gramscianos en Italia con, en particular, la publicación de dos obras resultantes de un seminario de estudio iniciado por la Sociedad Internacional Gramsci en 2000, con la que Tosel tiene mucho interés en «reconocer una deuda inestimable^[74]Estudio Gramsci, op. cit. p. 324. Se trata de las obras de Fabio Frosini y Guido Liguori (eds.), Le parole di Gramsci: per un lessico dei «Quaderni del carcere», Roma, Carocci, 2004 y Guido Liguori … Seguir leyendo».

La pieza central de este nuevo ciclo de estudios es, para Tosel, el último libro publicado en vida en 2016, Étudier Gramsci, cuya riqueza y profundidad no pueden resumirse aquí, ni siquiera en unas pocas líneas, y para cuya presentación me remito una vez más a la reseña del libro de Isabelle Garo^[75]Isabelle Garo, «André Tosel, lecteur de Gramsci…», art. cit. p. 43-55.. Más modesta y brevemente, quisiera subrayar algunos elementos esenciales que la diferencian de sus producciones anteriores sobre Gramsci.

En primer lugar, de un modo general, por su exigencia teórica e intelectual, esta obra pretende distanciarse de un «Gramsci débil» y de todos esos » gramscismos » de moda que abundan pero que no siempre enriquecen la reflexión sobre su pensamiento, ya se trate de un Gramsci culturalista, en el que la hegemonía se reduce a la idea de ganar la batalla de las ideas, o de un Gramsci posmoderno, constructivista integral, gracias al cual se podría construir un «pueblo» a través del discurso agregando «demandas» en torno a significantes vacíos hegemonizables^[76]Véase Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hégémonie et stratégie socialiste. Hacia una política democrática radical, 2ª edición: París, Fayard, 2019; Ernesto Laclau, La guerre des identités. … Seguir leyendo.

Étudier Gramsci es entonces, y de manera complementaria, un trabajo de «cumbre», en el primer sentido de la palabra, de lo que «está en el punto más alto» (cumbre) y que, al hacerlo, aspira a una forma de exhaustividad, sin por ello ser sinónimo de cierre, en el sentido de una mala enciclopedia. Étudier Gramsci se presenta así en forma de «balance de conocimiento » y se caracteriza también por la coherencia de su temática, que a lo largo del libro no cesa de retomar algunas de las categorías esenciales de su pensamiento, como la » revolución pasiva » o la «hegemonía».

Respecto a esta noción en particular, muy utilizada hoy en día, Tosel se preocupa de subrayar hasta qué punto la problemática que designa está sujeta a distorsiones que reducen su carga crítica. Sobre todo, muestra que la problemática de la hegemonía es precisamente tal problemática, que es infinitamente más compleja y refinada de lo que su reducción a unas pocas fórmulas o eslóganes nos haría creer. Tosel también insiste de forma continua y reiterada en el carácter histórico y complejo de lo que sigue siendo un proceso que articula varias dimensiones (económica, política, militar). Por tanto, la hegemonía no puede reducirse a una simple y pura dominación, sino que requiere «de un sentido», de ser a la vez una orientación y una dirección, una «orientación-dirección» que forma parte de una relación de fuerzas, que implica la construcción de un consenso activo y pasivo de los grupos dominados y dirigidos. Así, el problema de la hegemonía está inseparablemente ligado al de la reforma intelectual y moral y, por extensión, al de las formas políticas de organización de las masas: la construcción del «bloque histórico» y las cuestiones del Partido, el «Príncipe moderno» y el Estado.

El libro es también una obra «cumbre» porque es una oportunidad para Tosel de volver a conectar varios de los hilos antecedentes de su elaboración, sobre el tema de la re-globalización capitalista, por ejemplo, que el pensamiento de Gramsci siempre ha alimentado, con la problemática cardinal de la hegemonía en particular. La gramática general de la hegemonía», escribe Tosel, «se expresa y concreta en la semántica plural de las determinaciones geopolíticas, que son otras tantas lenguas a traducir unas en otras, bajo el operador de traducción que es la hegemonía. Las oposiciones estructurales entre las dos clases fundamentales, entre éstas y las demás clases, entre los dominados y los dominadores, entre los propios dominados, entre las masas subalternas y los dominantes, entre los simples y los intelectuales, ya sean tradicionales u orgánicos, no se limitan a transformarse según las periodos y a historiarse. Se cubren o más bien se incorporan a particiones espaciales, que también se ven afectadas por una historicidad diferenciada y transformable. Se podría hablar, continúa Tosel, de «un materialismo histórico-geográfico-cultural original, esbozado por Marx, pero luego descuidado hasta las investigaciones de Henri Lefebvre, Fredric Jameson, Immanuel Wallerstein y David Harvey». Gramsci, concluye, «abre un enorme campo de trabajo sobre el que trabajan los actuales antropólogos anglosajones […] y que nos obliga a revisar la noción europea y occidental de lo universal». En este sentido, Gramsci es un innovador radical en el campo del marxismo del siglo XX»^[77]Étudier Gramsci, op. cit., p. 212-213..

[…] Decir que Étudier Gramsci es una obra «cumbre» no significa que sea una obra «de cierre». Si la muerte repentina de Tosel la ha constituido de hecho en una especie de «testamento», en el sentido etimológico del término de lo que da testimonio, es también una obra prospectiva y heurística. Los dos últimos capítulos, dedicados a la cuestión de la personalidad y su formación, subrayan de manera notable la productividad de la elaboración gramsciana para pensar el presente y el futuro.

En el primero de estos dos textos, dedicado a la cuestión de la «supervivencia en la cárcel», Tosel insiste en el alcance general de la reflexión de Gramsci sobre el proceso de trans-formación «molecular» de la personalidad -incluyendo, por tanto, su posible de-formación y re-formación-, en conexión con el de la voluntad colectiva. Así, observa que «la categoría de transformación molecular y molecular está cargada de una significación hermenéutica y reflexiva general que caracteriza las Cartas y los Cuadernos de la cárcel: es una metáfora del método gramsciano que permite que el método de conocimiento y el método de transformación de lo real sociohistórico se comuniquen en un espacio de traducibilidad»^[78]Étudier Gramsci, op. cit., p. 295..

El segundo texto, que amplía el anterior, trata de «la dimensión pedagógica específica de la relación de hegemonía», que abarca «la formidable cuestión» de la relación entre lo individual y lo social. Tosel escribe que, excluyendo su oposición como «realidades separadas» o «sustancias distintas», Gramsci propone un doble movimiento del pensamiento, de lo individual a lo social, y viceversa, con el doble objetivo teórico y político de «pensar y trabajar» tanto para la formación de «una voluntad colectiva de las masas subalternas que se han convertido en hegemónicas» como para la formación de «una personalidad humana de masas que armonice con las singularidades individuales»^[79]Ibid., p. 305. [Esta cuestión conduce a otra, «poco frecuente en el marxismo», insiste Tosel, la de saber si se pueden establecer, y en caso afirmativo, cómo, «formas de congruencia entre la pensabilidad del individuo y la pensabilidad de la sociedad»^[80]Ibid., p. 320.. Es sobre esta vasta cuestión que se cierra materialmente el libro y que se abre, para nosotros, una reflexión a proseguir y desarrollar ulteriormente, que sólo puede nutrir de la elaboración de Tosel.