La publicación en 1923 de Historia y conciencia de clase produjo una gran conmoción en el mundo comunista. Su autor era un intelectual devenido en revolucionario llamado György Lukács, que, entre otras cosas, había ejercido como comisario de Cultura durante la efímera República socialista húngara en 1919. Convertido en «revolucionario profesional», su libro fue rechazado por el aparato de la III Internacional, convirtiéndose en una «herejía subterránea». Pese a ello, ha ejercido una influencia constante en la teoría marxista, deviniendo en uno de los textos fundacionales del —en palabras de Perry Anderson— «marxismo occidental».

Lukács y los fantasmas. Una aproximación a Historia y conciencia de clase (Sylone, 2023), de Alberto Santamaría, propone una lectura renovada a aquel célebre escrito del húngaro que, junto con Marxismo y Filosofía de Karl Korsch y los escritos de Gramsci, inauguró un proyecto de actualización del marxismo revolucionario frente a las vulgarizaciones «ortodoxas» que codificarían el marxismo soviético en las coordenadas más positivistas, economicistas, evolucionistas o mecanicistas que ya habían marcado muchos aspectos de la recepción de Marx durante la II Internacional (y contra las que habían polemizado antes Rosa Luxemburgo, Lenin y Trotsky).

Esta vez, sin embargo, los «debates» se darán en los inicios del proceso de burocratización y posterior estalinización del partido bolchevique y, por ende, de la III Internacional, de manera que estas vulgarizaciones rápidamente se irán esculpiendo como dogmas de Estado en el frontispicio del «marxismo». Ante todo ello, la adaptación sumisa, el silencio, el ostracismo o el discurso críptico devinieron cada vez más la pauta dominante para los intelectuales que pretendían «pensar con la clase» a través de los grandes partidos comunistas si no quieren ser «excomulgados».

¿Cómo llega un intelectual del campo burgués al campo de la revolución proletaria? ¿Cuáles son las repercusiones y las líneas maestras de Historia y conciencia de clase? En Lukács y los fantasmas, Alberto Santamaría realiza un apasionante recorrido por la «conversión» al marxismo de Lukács, así como una aproximación a sus principales tesis teóricas esbozadas en aquellos años. Sobre estos temas y otros más conversó con él Marc Casanovas, colaborador de Revista Jacobin.

MC

Historia y conciencia de clase es un libro que calificas de «extraño y magnético» y del que su traductor al español, el filósofo marxista Manuel Sacristán, señalaba que presentaba ideas de los Manuscritos económicos filosóficos de Marx «10 años antes de que estos fueran descubiertos». Son muchos los «fantasmas» que pueblan tu libro, pero podríamos empezar por este: ¿cómo impacta el espectro de este Marx en el seno de la Internacional? ¿Qué reacciones suscita?

AS

Si tomamos como punto de partida el prólogo a la primera edición de 1923, que solemos dejar de lado, y hacemos una lectura atenta del mismo, ahí rápidamente encontramos el cruce de caminos en el que se encuentra Lukács: por un lado, tiene la mirada puesta en la coyuntura histórica conformada por la oposición al reformismo y al oportunismo de los Bernstein, etc. Es decir, la claudicación del socialismo como proyecto revolucionario y, junto este elemento, el empuje de la revolución bolchevique, la propuesta crítica de Rosa Luxemburgo, la guerra y, sobre todo, su propia experiencia como dirigente de la efímera república soviética de Hungría.

Eso de un lado. Pero de otro —y no menos importante— estaba su propia pulsión mística y religiosa, su necesidad de proyectar hacia el futuro, de enfocar el campo de acción fuera del presente. La literatura sigue jugando un papel central en esta obra, aunque parezca que no. Y esta tensión es lo que en ocasiones nos produce calambrazos cuando leemos algunos pasajes del libro. Ahí está atrapado Lukács.

Nos equivocamos, creo, si vemos Historia y conciencia de clase simple o únicamente como un punto de partida en el pensamiento de Lukács. Al contrario: conociendo su obra anterior, es fácil descubrir que este libro de 1923 supone para Lukács un punto de llegada, un momento de cierre e iluminación. Es un libro con el que trata de resolver una pugna personal que nace con El alma y las formas, atraviesa Teoría de la novela y se soluciona en Historia y conciencia de clase: el conflicto entre la conciencia individual y su relación con la totalidad.

Hasta Historia y conciencia de clase, esta cuestión busca ser resuelta desde el ámbito de la literatura. En El alma y las formas, el límite es la muerte, y la literatura pugna por alcanzar la totalidad a través de la forma, aunque este proyecto, en un contexto social de vida inauténtica, está siempre condenado al fracaso. La totalidad es una ficción de la mente.

Y será el marxismo el lugar en el que Lukács halle la solución práctica a este problema: el proletariado revolucionario posee la llave en cuanto sujeto transindividual de la historia. Todo el conflicto revolucionario que rodea la escritura del libro no puede aislarse, al menos en Lukács, de su propia tradición cultural y espiritual. No solo están Hegel y Marx en el libro; también están Dostoievski y Nietzsche. Por eso, cuando en 1967 regresa a repensarlo, se muestra en apariencia tan hostil. Este tema suele molestar a cierto marxismo occidental que tiende a invisibilizar la obra anterior a 1923 y habla del Lukács joven empaquetando al filósofo según etapas supuestamente objetivas. No digo que no fuese joven, pero no olvidemos que publica el libro con casi cuarenta años y que ha empezado a militar políticamente muy poco antes. Olvidar la importancia que tiene su obra anterior y la presencia de esta en Historia y conciencia de clase es un error.

Ahora bien, regresando a la cuestión planteada. Todo este conjunto de elementos —revolución, subjetividad, crisis existencial, conciencia posible, etc.— suponía un claro desafío al modelo economicista y positivista que urgía construir en Rusia. Tanto Korsch como Lukács pretendían hallar una salida al reformismo, que se cruzaba de brazos, así como al economicismo mecanicista, que imaginaba el marxismo como un juego de poleas. Ambos pensaban que esa salida implicaba necesariamente un volver a Marx (con Hegel) y creían firmemente que esto estaba en parte en el espíritu de Lenin.

Pero su equivocación fue mitológica. Zinoviev lo dejó bien claro: más filósofos marxistas como estos, y el proyecto bolchevique se hunde. Personajes mediocres como Rudas y Deborin hicieron el resto como fontaneros eficientes del partido. Esa fue la condena: jugar a la desaparición de esta perspectiva. Lukács estaba plenamente convencido, asumiendo el carácter extrañamente coyuntural de su obra, de que era posible hacer de su libro un camino militante, activar un camino hacia la praxis. Y en mi libro lo que trato de apuntar es que el cierre de su obra, la apuesta por una forma de partido que conjuga elementos leninistas y luxemburguistas, que no desatiende el espontaneísmo ni la organización, era su propio proyecto político no ejecutado, no desplegado.

MC

En tu libro analizas el paso de Lukács desde su primer «anticapitalismo romántico» hasta su llegada a posiciones plenamente marxistas, un proceso que a partir de un momento dado da un salto y se torna tremendamente rápido, de modo que hace del bolchevismo su «apuesta fáustica». ¿Crees que ese «anticapitalismo romántico» de Lukács se mantiene (aunque sea de modo «fantasmal») a lo largo de toda su vida?

AS

Así es. De algún modo es lo que apuntaba en la pregunta anterior, que para mí es central como herramienta de comprensión y análisis de Historia y conciencia de clase. El camino de Lukács hacia el marxismo está jalonado por una serie de momentos determinantes. El primero es el origen burgués del propio Lukács y la sensación de conflicto (interior y exterior) que tiene a este respecto. Este conflicto es inicialmente de corte espiritual y subjetivo. Su formación literaria y artística, forjada por el arte renacentista y la poesía clásica, así como por Dante y la gran poesía de Goethe y los románticos, la obra de Dostoievski pero también por el teatro de Ibsen y la filosofía de Kierkegaard y Nietzsche, le sitúa ante el conflicto de una clase —la suya— marcadamente superficial y centrada en el rédito económico y en la apariencia.

Este es el primer conflicto de Lukács, que no es político sino más bien poético. Puede resumirse así: la ausencia de poesía auténtica, de vida auténtica en el corazón de la sociedad húngara de la época provoca una radical pobreza de espíritu y la ampliación de la vida inauténtica como si ésta fuera la real, cuando no lo es. Esta desazón generacional le lanza, en segundo lugar, hacia la poesía revolucionaria de Endre Ady, que marcará fuertemente al joven Lukács. Esta poesía era un verdadero grito jacobino frente a la banalización de la vida en el corazón del mundo burgués. Le asusta la falta de espiritualidad en su contexto vital; Ady grita «¡Revolución!» pero esta revolución, hacia 1910, solo tiene lugar en su cabeza. Es en este periodo en el que profundiza Lukács en el problema de la forma artística como expresión de una «visión del mundo», y donde hallamos las primeras referencias al marxismo en su obra, aunque son más bien críticas en cuanto todavía no ve en el marxismo más que un mecanicismo vulgar y una ausencia en él de fuerza de comunidad espiritual.

En este punto también se encuentra su amigo Ernst Bloch. La Primera Guerra Mundial trastoca su percepción del mundo. Marcando claramente distancias respecto a sus amigos y compañeros intelectuales como Max Weber o Thomas Mann, Lukács se opone con todas sus fuerzas a entender la guerra como un valor positivo. Este marcado antibelicismo es central en su proyección intelectual y abre la primera vía realmente política de Lukács. Su antibelicismo se ve reforzado por la primera lectura, durante la guerra, de Rosa Luxemburgo, pero también se profundiza en Simmel y sobre todo en Sorel.

Ahora bien, no abandona, más bien al contrario, su pulso espiritualista. Mantiene en paralelo su lectura política y su lectura de Dostoievski o de Emerson, como dos animales sobre un mismo cuerpo: lo espiritual y lo político. No olvidemos que durante la guerra escribe Teoría de la novela. Este es el libro con el que responde al conflicto bélico. Trata de entender los conflictos sociales como conflictos espirituales, así como su reflejo en la novela.

Todo empieza a cambiar con la revolución de octubre. En 1918 publica un texto fundamental, «El problema moral del bolchevismo», en donde apunta las reservas, desde su socialismo dostoievskiano, que le produce la revolución bolchevique. Sin embargo, esas reservas son apartadas poco después, y entra a militar en el recién creado Partido Comunista de Hungría. Es ahí cuando empieza a politizar su escritura aunque sin abandonar totalmente el conflicto espiritual: Dostoievski sigue apareciendo al lado de Marx (véase, por ejemplo «Táctica y ética», de 1919).

En Historia y conciencia de clase parece tratar de superar todo eso, o al menos hallar una solución al conflicto espiritual a través de la praxis revolucionaria y el partido. Y ahí, justo ahí, Lenin es central para Lukács. En definitiva, Lukács, a diferencia de Gramsci, por ejemplo, no llega al marxismo desde la militancia o desde un conflicto obrero, sino desde la literatura y el conflicto estético-espiritual. Desde ahí Lukács entronca con el marxismo y con la política práctica.

MC

Por otra parte, «los fantasmas» (o el relato de cómo Lukács deposita esos manuscritos de juventud en la caja fuerte del Deutshe Bank de Heidelberg y va renovando su custodia a lo largo de los años), parecen jugar en tu libro el mismo papel alegórico que el «enano jorobado» escondido en el interior del materialismo histórico en las tesis de Walter Benjamin. A este respecto te cito: «porque de eso va Historia y conciencia de clase, de tendencias espirituales y acerca de cómo éstas pueden coagularse en la conciencia y en el partido, y por eso molesta a tantos marxistas». ¿Cómo se traduce hoy este malestar?

AS

En el marxismo hay algo curioso, o al menos así lo percibo: todo movimiento humanista o espiritual dentro de sus formas narrativas provoca que algunos aparten la cara como si oliese a amoníaco. El pulso antihumanista ha depositado una bola de sebo en el corazón del marxismo, postulando (ridículamente, en mi opinión) que ese antihumanismo es la reserva de cientificidad que le queda al marxismo. Y eso es absolutamente ridículo. El libro de Søren Mau, por ejemplo: Mute Compulsion: A Marxist Theory of the Economic Power of Capital es un libro muy interesante, fascinante, incluso, por su necesidad de penetrar en esa noción de poder que para Marx es una latencia clave. Creo que es un libro formidable.

Ahora bien, Mau intenta despegarse de cualquier pulso humanista, como si eso restase sentido y poder argumentativo a su lectura. No se puede comprender no digo ya a Lukács, sino a Marx mismo sin entender y aceptar la importancia que la literatura y lo espiritual tiene en su obra. No se puede desagarrar a Marx en bloques, en continuidades o rupturas. Es ridículo trocear a Marx así y mostrarlo como un trofeo. En Marx lo que hay, creo, son planos de intensidad variable, que activa o desactiva según el proceso de escritura y de análisis social.

Hay párrafos de El capital que denotan una preocupación profunda y activa por el devenir subjetivo del proletariado, incluso por su salud espiritual, que vincula con el tiempo y la educación. No puede separarse una cosa de la otra. Lo mismo el uso de Goethe o de Shakespeare. No son, desde mi punto de vista, simples referencias o adornos culturalistas, sino que usa a estos autores (por ejemplo, cuando habla de dinero) por el poder conceptual que posee la poesía. Lo conceptual es situado también dentro de lo expresivo y de lo poético. Y eso lo ha aprendido Marx de los románticos. Y está presente, con intensidad variable, en toda su obra.

La formación misma de la conciencia de clase —y esto está en Lukács— no puede desarrollarse sin aceptar que dicha conciencia se forma en base a una comunidad afectiva capaz de proyectarse y producir futuro a partir del suelo del presente. No solo puede definirse la clase desde lo económico (y esto ya lo expresó el mismo Marx): ninguna revolución se ha fundado en preceptos únicamente racionalistas, sin apelar a los afectos y la conciencia subjetiva, o desde posiciones antihumanistas. El antihumanismo no deja de ser un idealismo, una abstracción aparentemente útil, pero una abstracción.

MC

En Lukács y los fantasmas navegamos por las corrientes cálidas del marxismo a través del análisis de su recepción histórica en autores fundamentales como Lucien Goldman o Raymond Williams o las afinidades entre Walter Benjamin y Lukács a la vez que nos ofreces una lectura de Historia y conciencia de clase como una genealogía de algunos de los debates políticos y culturales centrales de la actualidad. ¿Cuáles son las principales aportaciones de esa obra al pensamiento de estos autores y cómo impactan en los debates del presente?

AS

Historia y conciencia de clase funciona como raíz de muchos debates que llevamos arrastrando cien años. No quiero decir que Lukács los anticipase, sino que apuntó en una dirección posible que él observaba (eso es la dialéctica) en su propio suelo histórico.

En primer lugar, que el problema de la cosificación, desplazado hacia la vida cotidiana, iba a provocar la eclosión de un capitalismo que debía funcionar por integración y que, dado el modo evolutivo del capitalismo, la batalla podría situarse en el nivel de la subjetividad y de la conciencia. Recordemos dos elementos a este respecto: primero, la importancia que otorga al periodismo como problema para la clase trabajadora, el modo en el que el periodismo (y se extiende a la industria del ocio) es una máquina de desafección política en manos del capitalismo y, segundo, la necesidad de operar en el ámbito de lo que él llama —aunque de pasada— inconsciente de clase. Inconsciente no en el sentido freudiano, sino como no-consciente. Organizar y revolucionar todo ese espacio debía vincularse con un modelo de organización política capaz de superar esa cosificación.

Eso por un lado. Por el otro, atisba la forma de un capitalismo por venir entendido como un gran monstruo sin forma definida, como una gran masa gelatinosa incapaz de ser golpeada en el centro. Eso es lo que le causa auténtico terror pero también lo que activa su optimismo, en cuanto que ese capitalismo gelatinoso que todo lo absorbe nunca podrá realizarse completamente, porque si así fuese se autodestruiría. Lukács mismo reconoce en el prólogo de 1923 que hay momentos del libro que son exageradamente optimistas, pero ese optimismo se funda en la capacidad transformadora que observa en la clase trabajadora en cuanto su punto de vista es el punto de vista de la totalidad, lo que quiere decir que su objetivo es la emancipación misma de la sociedad.

Esto le empuja hacia una de las afirmaciones más interesantes del libro (y más importante para nuestro presente): el proletariado no tiene ideales que realizar. Frente a la burguesía, que es la otra clase con posibilidad de conciencia, incapaz de desarrollarla sin destruirse, el proletariado no tiene ideales cerrados, prerrogativas establecidas como un dogma escrito en piedra. Su único principio es entender que el sentido revolucionario-dialéctico conlleva establecer una relación entre pasado y futuro asentando todo proyecto sobre el sentido del presente, sobre la vida cotidiana. Todo movimiento socialista que parta de unos dogmas previos, cerrados como compartimientos estancos, quedará fuera del proceso revolucionario. Aquí está pensando en reformistas y economicistas. Pero Lukács no está hablando de adaptación o improvisación. El objetivo es siempre la revolución en sentido contrario al modelo individualista y cosificador del capitalismo.

Lo que tenemos que entender es que los procesos de mutación, las herramientas, las demandas, las tendencias pueden variar. Este es el Lukács, desde mi punto de vista, más fascinante. La clase llamada «proletariado» no está determinada de antemano ni en sus objetivos ni en sus demandas. Su objetivo es siempre ensanchar la conciencia posible y de lo posible, y para ello debe transformarse continuamente. Este Lukács de 1923 vuelve en 1970, curiosamente, cuando apoya a Angela Davis y observa en las demandas raciales un nuevo espacio revolucionario.

Dicho de otro modo, petrificar las demandas de clase y escribirlas en piedra es para Lukács lo menos dialéctico que puede hacer un marxista y lo que dinamita cualquier proyecto socialista. Por este hueco, creo, entra Lucien Goldmann, y desarrolla la noción de creación cultural como espacio de análisis de las estructuras sociales y afectivas de un periodo, y por ahí también Raymond Williams con su noción de «estructura de sentimientos». Desde ahí, desde estas claves, por ejemplo, Michael Löwy lee el movimiento ecosocialista, y hoy podemos hablar de la lucha trans dentro del movimiento marxista. Y lo que queda por venir.

La finalidad del socialismo es desaparecer, volverse innecesario; de lo contrario, sería una forma de dominación igual que cualquier otra.

MC

Historia y conciencia de clase se compone de distintos ensayos escritos entre 1919 y 1922 y finalmente publicados en 1923. Su escritura coincide con la oleada revolucionaria en Alemania e Hungría. Lukács empieza a escribirlo con la irrupción de las masas en la arena política y sus formas de autoorganización y autoemancipación, en la convulsión de los consejos obreros y desde su admiración por Rosa Luxemburgo. A la vez, en 1921 se encuentra con Lenin y las críticas al «izquierdismo», el reflujo revolucionario…

En tu libro, citando a Goldman, señalas que el «ensayo» para Lukács es sobre todo un género de indagación. Y Michael Löwy escribe en el prefacio que al leer Historia y conciencia de clase a partir de Rosa Luxemburgo te has dado cuenta «de algo que escapa a muchos de los críticos de Lukács»: que «la concepción que propone el filósofo húngaro en su libro de 1923 es una tentativa, no acabada, de combinar las concepciones organizativas de la revolucionaria judía con las de Lenin».

¿Quizás es este contenido político central y su carácter tentativo el que se pierde de vista en muchos debates actuales sobre el pensador húngaro cuando se reducen los postulados de Historia y conciencia de clase a un problema estrictamente filosófico de «idealismo» y «pluscuamhegelización» del marxismo (cómo decía ya en su «autocrítica» de 1967 el mismo Lukács)? Quiero decir, ¿se pierde de vista esta concepción del partido como «alternador» que señalas en tu libro, esta necesidad de pensar estratégicamente los problemas del presente, y en este sentido, de señalar la importancia fundamental del «factor subjetivo» (conciencia, organización, iniciativa) en todo proceso de transformación social?

AS

Exacto. A veces se pasa por alto esta cuestión. Lukács, como decía al inicio, ha escrito un libro extraño y magnético. Es un libro, por un lado, necesariamente coyuntural, atado a su experiencia literaria y militante, pero, por otro lado, entiende que bajo esta experiencia existe una proyección, un sentido histórico no cerrado. Eso básicamente es el principio de totalidad. El concepto de totalidad desplaza el estatismo mecánico de base-superestructura. Esta relación metafórica entre base-superestructura solo funciona si en lugar de como «estado» se entiende como «proceso», como forma dialéctica donde no existe una jerarquía.

Pero toda esta energía, toda esta tendencia espiritual y subjetiva de carácter revolucionario y de clase no puede explotar simplemente como un volcán, ya que no generaría una conciencia posible, una alternativa a la conciencia real que posee en este momento el proletariado. Así pues, debe fluir hacia la noción de organización. El final del libro es contundente: el partido debe establecer una conexión eléctrica y electrizante entre la energía revolucionaria en sentido luxemburguista y la orientación leninista. Pero, también es cierto, a lo largo del libro el partido ocupa una posición ambigua, a veces dominante, a veces herramienta de acompañamiento.

Ahora bien, existe una conciencia real del proletariado, una conciencia atrapada por las dinámicas de individualización y fragmentación cosificada que el capitalismo asienta como proceso natural, como evidencia científica. Por debajo de esa conciencia falsa debe agitarse o puede agitarse una fuerza inconsciente, una energía revolucionaria en dirección a lo posible. Ahí entra en juego el proyecto de partido que tiene en la cabeza Lukács. Y esa parte del libro es francamente fascinante.

MC

En esta misma línea, una de las cosas más interesantes y provocativas de tu aproximación es el modo en que actualizas y haces operativos —«con las necesarias precauciones histórico-contextuales»— los principales conceptos de Historia y conciencia de clase en su crítica al capitalismo: totalidad, conciencia, cosificación, alienación, dialéctica… Prestando especial atención a la problemática de la «conciencia atribuida» a través del concepto de «conciencia posible» de Goldmann, que nos introduce de pleno en los problemas del «momento gramsciano» actual.

Señalas: «Esta percepción de Lukács es sumamente importante para entender las dinámicas de nuestro presente. Una perspectiva revolucionaria no puede quedar anclada en unas demandas fijas, sino que es la propia historia y el desarrollo dialéctico lo que indicará el modo y el sentido de las luchas por venir. “Lo que hoy es acertado puede ser falso mañana”».

AS

Lucien Goldmann (y me atrevería a mencionar también a Karel Kosík) es uno de esos marxistas olvidados que sin embargo está en la raíz de muchos debates políticos y culturales. Cuando él apunta hacia la noción de conciencia posible, lo hace entendiendo que solo desde esta perspectiva dialéctica es factible comprender las dinámicas del presente histórico y su relación con el futuro. Eso es Lukács.

En una situación de impase como es la nuestra, donde asistimos a una fase de capitalismo con tendencias autolíticas, lo que quiere decir que nos destruye necesariamente, esas nociones (totalidad, cosificación…) vuelven a aparecer. Volvemos a hablar de desintegración de espacios comunitarios, de ruptura de lo afectivo, de individualismo, de defensa lo de público, etc. Hacia eso apuntaba Lukács como desastre propio del capitalismo. Pero toda esta crítica que propone Lukács y que podemos aceptar y asumir, es completamente inútil sin una orientación hacia la práctica, es un proyecto ciego sin el horizonte de una organización.

Lukács nos dibuja una realidad a nivel organizativo donde los partidos no pueden nacer como armas electorales, como sujetos políticos que parchean la situación, porque esto solo deriva en un proceso a corto plazo de sumisión y renuncia. Un partido, como Rosa Luxemburgo dibuja y acepta Lukács, no puede decretar el socialismo ni mucho menos «la ilusión». Su territorio son las afueras, el modo de creación de una posibilidad más profunda de cambio, donde la conciencia y la praxis provoquen un calambrazo. Es decir, lo coyuntural como programa político dinamita la conciencia revolucionaria. Es solo un engaño momentáneo.

La lucha contra el capitalismo es la lucha contra la cosificación y por la reconquista de la subjetividad y la vida cotidiana. Por eso es importante eso que llama producir futuro y operar en el inconsciente de clase.

MC

O la actualización del análisis del fetichismo de la mercancía «como la trama que hila el presente de un capitalismo que avanza hacia la barbarie» y las descripciones que haces de un capitalismo que «toma la forma de un monstruo gelatinoso que progresivamente va deglutiendo todos los aspectos de la vida cotidiana»… Todo ello nos remite a otras recepciones de Historia y conciencia de clase que no analizas en tu libro pero, creo, tienes bien presente, como podrían ser Guy Debord o Adorno. ¿Qué «recepciones» de Lukács no abordas explícitamente, pero crees pueden incidir en tu libro o sobre los debates y tareas del presente?

AS

Por supuesto, ahí está Debord y, en general, la recepción sesentayochista del ensayo. Recepción con la que Lukács no estaba del todo cómodo. El situacionismo es una tendencia que apenas se toma en serio en el debate en el seno del marxismo y es una de las claves para el marxismo contemporáneo, desde mi punto de vista. Me fascina el modo en el que Lukács está presente y ausente al mismo tiempo en la teoría cultural contemporánea. En qué medida hay fragmentos de Lukács, por ejemplo, en Mark Fisher (a través de Fredric Jameson). Eso es interesante. Ahora bien, al mismo tiempo, hemos de pensar que Lukács está pensando en la praxis revolucionaria. De nada sirve la teoría cultural sin ésta. Ese es también del debate de fondo con Adorno.

MC

En los últimos tiempos son muchos los sujetos de lucha, movimientos sociales, políticos, contraculturales que han hecho de la crítica de la vida cotidiana el centro estratégico de su crítica al capitalismo. ¿Es esta quizás una de las aportaciones más destacables al marxismo y la lucha emancipatoria en general que podemos encontrar en el Lukács de Historia y conciencia de clase?

AS

Puede que sea la aportación central del libro. Me refiero a esa línea subterránea que recorre algunos capítulos, según la cual Lukács nos quiere hacer entender que existe un territorio fronterizo —y por tanto una esperanza— entre el capitalismo, que aspira a dominar un territorio amplio, y la vida cotidiana, que no puede ser nunca cien por cien capitalista. La acción sobre ese espacio subjetivo y material es central.

Pero también es necesaria una precaución: no se puede reducir un programa político al simplista «poner la vida en el centro». No se trata de poner la vida en el centro sin más, sino de ponerla en el centro para revolucionar todo, para aspirar a una transformación radical. De no ser así, la aspiración política sería un simple oportunismo, adornar la vida cotidiana con una pátina de color agradable. Y en ese terreno de juego, el capitalismo —incluso un capitalismo en estado de putrefacción, como es el nuestro— tiene todas las de ganar.

Al final de su vida, Lukács retoma el concepto de cultura como activación política. Ese último Lukács (1969-1971) rima con el Lukács de 1923: la cultura, como estructura afectiva, es la potencia vertebradora de cualquier proceso político futuro. Sobre ella se articula toda praxis, toda función revolucionaria.