Introducción

Este texto propone algunas pistas en torno a la temporalidad del paro que tuvo lugar en Ecuador, del 13 de junio al 1ero de julio de 2022^[1]Debido a la complejidad del momento, el artículo se divide en dos, una primera entrega que aborda la dimensión de la reproducción y la producción del paro, y de la relevancia política de la … Seguir leyendo. Se problematiza el paro desde la reproducción, en tanto conjunción de luchas por una vida digna y en cuanto producción de las condiciones para sostener al movimiento indígena y campesino que estuvo más de diez días en Quito. La reproducción social como categoría analítica nos permite comprender una temporalidad específica que dentro del paro se organizó en torno al valor de uso. El paro es entonces lucha de clases, pero también tiempo de reproducción y producción de la esperanza que desafía al Estado, al orden de opresiones y a la propia lógica del capital que no pueden capturarlo y traducirlo en tiempo objetivado/acumulado en mercancías o en un aumento de las ganancias de los empresarios.

Para esto, recogemos los aportes del marxismo abierto, fundamentalmente los planteamientos de Ana Cecilia Dinerstein en torno a la utopía concreta; y la discusión de Cinzia Arruzza y Tithi Bhattacharya (2020) sobre la categoría de reproducción social. Finalmente, el artículo toma algunos datos estadísticos para caracterizar el neoliberalismo en el gobierno actual de Guillermo Lasso, las discusiones teóricas a las que hacemos referencia, las reflexiones colectivas de mujeres dirigentes indígenas y campesinas (Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador, Ecuarunari, Confederación Nacional de Organizaciones Campesinas, Indígenas y Negras, Unión de Organizaciones Campesinas de Esmeraldas) y lo que fuimos tejiendo en la Asamblea Transfeminista de Mujeres y Disidencias que se conformó desde el inicio del paro, se mantuvo 19 días movilizada,  en asambleas  y produciendo una forma pedagógica de politización del cuidado.

Es importante contar que la Asamblea Transfeminista se constituye en las calles y durante el paro, es una articulación temporal en donde convergen mujeres e identidades sexo genéricas diversas, que sostiene sus acuerdos a través de asambleas abiertas, en las que se define una serie de temas a tratar, alguien modera, alguien hace la memoria, y la palabra se rota, el tiempo para hablar se cuida así todas las y les que quieran hablar pueden hacerlo. A diferencia del paro de 2019, en donde las mujeres y disidencias feministas no contaban con un espacio de confluencia, donde pudieran tomar decisiones colectivas, coordinar, gestionar  producir políticamente reflexiones y análisis; la Asamblea Transfeminista se convirtió para muchas en una experiencia colectiva a donde llegar, un referente para movilizarse y cuidarse en uno de los paros más importantes de la historia de los últimos 30 años.

Tiempos de sublevación: reproducción y valor de uso

En la noche del 12 de junio, la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador, CONAIE, la Confederación Nacional de Organizaciones Campesinas, Indígenas y Negras, FENOCIN, y la Federación Ecuatoriana de Indígenas Evangélicos, FEINE anuncian el inicio de un paro como resultado de los frustrados intentos de diálogo con el gobierno de Lasso y proponen 10 puntos para dialogar con el gobierno, 10 puntos que sin constituir una propuesta programática o de transición, son elementos que aminoran los desgarradores niveles de injusticia del pueblo ecuatoriano. Recordemos que durante un año, la CONAIE buscó en tres ocasiones concretar cambios en la política pública que permitieran aliviar en alguna medida la precarización. En ninguna tuvo resultados o algún tipo de voluntad por parte del gobierno de Lasso.

Es así que el 13 de junio de 2022 arranca uno de los paros más largos y masivos en la historia reciente del Ecuador. Por 18 días la movilización indefinida se transformó en un paro indígena, popular y nacional que desembocaría en la firma de un acuerdo entre las organizaciones indígenas y campesinas y el gobierno, y la constitución de mesas de diálogo. Aquí una breve cronología general:

• Inició el 13 de junio en distintas provincias del país y con varios cierres temporales de carreteras y vías.
• En Quito fueron dos espacios de confluencia los que estuvieron los primeros días: la Asamblea de Estudiantes que tuvo lugar afuera de la Universidad Central del Ecuador y la Asamblea Transfeminista de Mujeres y Disidencias, ATFMD, que se convocó y movilizó en diferentes espacios de la ciudad.
• El 14 de junio fue detenido Leonidas Iza, presidente de la CONAIE, de manera ilegal, ilegítima y arbitraria por parte de agentes de la Policía Nacional, violando el debido proceso y manteniéndolo varias horas secuestrado, sin que siquiera Fiscalía conozca su paradero^[2]https://www.elcomercio.com/actualidad/fiscalia-comunicado-desconoce-detencion-leonidas-iza.html. Finalmente Leonidas Iza fue liberado y se le otorga medidas alternativas a la prisión preventiva pero Fiscalía formulará cargos en su contra por una supuesta “paralización del servicio público”.
• A partir de ese momento la movilización se radicaliza y las organizaciones y comunidades campesinas protagonizan una mayor y contundente paralización de vías, cierre de carreteras, toma de gobernaciones, toma de pozos petroleros, y una alta confrontación con las fuerzas represivas del Estado.
• Desde el sábado 18 de junio las primeras organizaciones indígenas llegan a Quito y distintos espacios hablan ya de la necesidad de que las universidades abran sus puertas y se conviertan en espacios que alberguen a pueblos y nacionalidades.
• El domingo 19 de junio la Policía allana la Casa de la Cultura Ecuatoriana en Quito, por una supuesta llamada anónima, denunciando que ahí se almacenaban armas. Acto seguido la Policía pasa a tomar control de las instalaciones. Este habría sido el espacio que como en 2019 y en otros levantamientos, habría alojado al movimiento indígena. Ante el cierre de la Casa de la Cultura, varios sectores presionan para que las universidades abran sus puertas.
• Se inician las marchas y plantones convocadas por las élites quiteñas en la Tribuna de la Shyris, por la defensa del “trabajo y la paz” y fundamentalmente contra el movimiento indígena a quien califican de terrorista. El relato racista se consolida y en la noche del 20 de junio grupos burgueses y racistas salen a una de las vías cerradas, denominada “Ruta Viva”^[3]Ruta Viva es una vía que junta el valle de Tumbaco con la ciudad de Quito, alrededor están varias comunas pertenecientes al pueblo kitu kara, pero también habitan sectores altos y burgueses en … Seguir leyendo, a disparar e intentar atropellar a manifestantes^[4]https://www.expreso.ec/actualidad/reportan-supuestos-ataques-armados-protestas-ruta-viva-129941.html. En los siguientes días hay más disparos en las inmediaciones de la Universidad Salesiana y en la casa del pueblo Kitu Kara. Días más tarde circulan imágenes de la Policía Nacional celebrando con grupos fascistoides y racistas, por el supuesto fin del paro.
• Desde la mañana del 20 de junio la Universidad Politécnica Salesiana abre sus puertas a los pueblos y nacionalidades que llegan a la ciudad de Quito,
• El lunes 20 de junio se intensifican las movilizaciones en todo el país, las organizaciones indígenas van llegando a Quito y en la noche, entre estudiantes y la Asamblea Transfeminista de Mujeres y Disidencias se logra presionar para que se abran las puertas de la Universidad Central del Ecuador y se aloje a miles de personas que venían de las comunidades^[5]https://www.metroecuador.com.ec/noticias/2022/06/21/video-estudiantes-tumban-la-puerta-de-la-universidad-central-para-que-reciba-a-los-manifestantes-que-llegan-a-quito/.
• A partir del 21 de junio, la ATFMD asume la autogestión del centro de acopio (primero en el Coliseo y posteriormente en la Escuela de Trabajo Social de la UCE) y provee hasta el 30 de junio de alimentos, artículos de limpieza y cuidado, ropa y cobijas, y medicinas a las delegaciones de las organizaciones indígenas fundamentalmente de la CONAIE que permanecían en la UCE (Movimiento Indígena y Campesino de Cotopaxi, MICC; Movimiento Indígena de Chimborazo, MICH; Federación de Organizaciones Campesinas de Bolívar, FECABRUNARI), también en menor medida aportó a las delegaciones que se quedaban cerca de la UCE, sobretodo a la Unión de Organizaciones Campesinas de Cotacachi, UNORCAC. Y en los últimos días a comunas, estructuras u organizaciones indígenas urbanas que se sumaron al paro. Todos los productos que se entregaron en esos 9 días fueron donados solidariamente por la población quiteña.
• Según cálculos del Colectivo Geografía Crítica y con la información recabada en los espacios de acogida en los momentos pico de la movilización habrían llegado 50 mil compañerxs de pueblos y nacionalidades a Quito.
• Con la llegada de pueblos y nacionalidades, las ollas comunitarias y populares preparan y entregan miles de raciones de comida durante 9 días. En el cálculo de Gabriela Paredes en relación a 5 ollas, se habrían elaborado 58,900 raciones de comida para el paro. Hubo más de 50 ollas a lo largo de toda la capital.
• Como han señalado el Colectivo de Geografía Crítica, Kaleidos, la Alianza por los Derechos Humanos, y la Misión Internacional que estuvo en esos días en el país, los niveles de violencia policial y militar, la violación sistemática del debido proceso en las detenciones, el uso de inflitrados para causar conflictos, se acrecientan con el pasar de los días.
• El sábado 25 de junio, las mujeres de las dirigencias de la CONAIE, Ecuarunari y CONFENIAE convocan en Quito, conjuntamente con feministas académicas y otros espacios a una movilización por la paz con justicia social y la necesidad de un diálogo para dar paso a los 10 puntos. Esta marcha modifica los ánimos de buena parte de los y las manifestantes que veían con dolor la enorme represión del Estado y la negativa de Lasso para sentarse a dialogar.
• La presión para alcanzar un diálogo entre el gobierno de Lasso, la CONAIE, la FENOCIN y la FEINE fue creciendo y se logra un primer acercamiento el 27 de junio. Luego de que el Estado confirme su participación en un segundo día, el presidente Lasso anuncia que no se sentará con la CONAIE, acusándola de terrorista y desconociendo a Leonidas Iza como su legítimo presidente.
• El 29 de junio la Conferencia Episcopal y los garantes del diálogo llaman al gobierno a sentarse y viabilizar una salida política y democrática al paro. El 30 de junio las organizaciones indígenas y campesinas, así como algunos funcionarios del ejecutivo firman el Acta por la Paz, que establece la derogatoria y reforma de decretos mineros y petroleros, la reducción en 15 centavos el precio de la gasolina y se define la conformación de mesas técnicas por 90 días. Se pone fin al paro nacional.
• La ATFMD se moviliza el 1ero de julio contra el racismo y por la no criminalización y judicialización de la protesta, y realiza un muro de la vergüenza en la Tribuna de la Shyris.

Como he planteado, quiero detenerme en la dimensión pocas veces abordada, de la reproducción social y la politización del cuidado en contextos de paro. Por ejemplo, en el caso ecuatoriano hay únicamente tres artículos publicados (Vercoutère 2020; Hidalgo et al 2020; Vega y Aguirre, 2021) sobre el paro de 2019 desde una perspectiva feminista, que problematizan al movimiento, sus estrategias, sus alcances y posibilidades. El texto de Hidalgo, Santillana y Valencia contribuye a una lectura internacionalista de los feminismos en las revueltas del 2019, y propone la existencia de una incipiente forma de hacer política en clave de cuidados y pluralidad. Mientras que el artículo de Cristina Vega y Andrea Aguirre reflexiona de manera sistemática sobre la reproducción social en el paro/levantamiento de 2019, ubicando “la política en femenino” como una manera de hacer política que permite la construcción de tejidos que sostienen las luchas presentes en las revueltas populares.

Tanto los debates de la reproducción social en los paros y la politización de los cuidados se presentan como otras maneras de hacer política. Lo que acontece en este paro 2022 es precisamente la conjugación de estas otras formas de hacer política, que adquieren articulación y estructuras temporales y pedagógicas presentes en espacios como la Asamblea Transfeminista de Mujeres y Disidencias en Quito; y en donde la reproducción de las condiciones necesarias para sostener el paro, colocan el valor de uso en el centro y permiten su politización.

¿A qué nos referimos con reproducción social y tiempo de valor de uso? Las discusiones sobre reproducción social en los feminismos se sintetizan en dos tendencias fundamentales, las que provienen de los autonomismos (Mezzadri; Federicci; Mies) y las producidas por los feminismos marxistas (Arruza; Bhattachary^[6]El debate es largo, pero las discrepancias se concentran sobre todo en si el trabajo reproductivo genera o no valor de cambio, y en cómo se comprende qué es el valor.). Este debate nos entrega dos elementos que considero centrales para comprender las luchas que convergen en el paro nacional pero también el carácter de la temporalidad cuando se coloca la reproducción social en el sostenimiento cotidiano de la revuelta.

Por un lado, los feminismos autonomistas comprenden la reproducción social en una dimensión más amplia, no limitada al hogar, si no a lo comunitario. Por ejemplo, para investigadoras como Maria Mies (1982), la reproducción ampliada alumbra los estudios sobre globalización porque concibe al neoliberalismo como

“un proceso de “acumulación originaria permanente o constante” en el que el capitalismo intenta salvar su crisis de acumulación a través de nuevos procesos de desposesión ya sea bajo la forma de desplazamientos de comunidades que viven, aún, en algún tipo de economía de subsistencia; o bajo la forma del endeudamiento de los países periféricos, cuyos planes de ajuste expande el mecanismo de la deuda (y su disciplinamiento) hacia los sectores populares empobrecidos por las políticas de ajuste estructural” (Varela sobre Mies 2020:85).

Pensar la reproducción social en clave territorial permite entender cómo opera el capitalismo en el Sur Global y la importancia que ha adquirido en países como Ecuador, las luchas por vida digna y por la defensa de la naturaleza.

Sin embargo, como hemos sostenido al inicio de este artículo, el neoliberalismo en tanto forma hegemónica del capitalismo contemporáneo no solo implica acumulación por desposesión si no también extracción de plusvalor por la vía del trabajo productivo y una mayor amenaza y presión sobre la esfera del trabajo reproductivo. En la concepción del valor que adoptan las feministas marxistas, “el valor es la expresión de una relación social: hay producción de valor cuando hay generación de capital en el contexto del trabajo organizado en términos capitalistas” (Arruzza y Bhattacharya 2020:46). Y por lo tanto la generación de valor no tiene que ver con la producción de cosas, es decir con la producción de valor de uso. De acuerdo a esta tendencia no es necesario leer la esfera de la reproducción social como si operara igual a una fábrica o como ocurre en el ámbito de la producción capitalista. Y no es necesario no solo porque son ámbitos que operan de manera distinta si no porque es fundamental “desafiar la idea de que el sujeto de la revolución son solo los trabajadores productivos” (Ibid. 47)

En esa medida las luchas por la reproducción implican no solo frenar la acumulación por despojo y la extracción de plusvalor por la vía del trabajo, si no también crear nuevas formas de vida, de relacionamiento, de organización de la reproducción que no sean productivas para el capital, “generando crisis contínuas que son finalmente crisis de representación del valor” (Sztulwark 2020: 53).

Si vemos como se organizó la experiencia de la Asamblea Transfeminista de Mujeres y Disidencias en Quito, encontramos algunas pistas sobre reproducción social y politización de los cuidados:

• Al inicio del paro nos autoconvocamos en acciones (norte, sur, centro) y marchas en distintas partes de Quito con el propósito de dialogar, incomodar e interpelar a otros sectores de la población, descentralizar las movilizaciones, organizar la protesta entorno al cuidado y la vida para evitar confrontaciones directas con los aparatos represivos del Estado, permitir que todxs lxs cuerpxs puedan salir al paro (wawas, ancianas, discapacitadas, neurodivergentes, etc.). Antes o después de cada marcha nos reuníamos en asamblea en la calle para tomar decisiones, y en el transcurso de la movilizaciones definíamos colectivamente hacia dónde ir y qué hacer, como una manera de cuidarnos y mantener la seguridad entre nosotras. Con la gestión del centro de acopio, la dinámica se transformó y las asambleas tuvieron lugar en el mismo centro, aquí se combinaba la gestión del centro, turnos, problemas, necesidades, así como la discusión de la coyuntura que cambiaba vertiginosamente y que requería una lectura colectiva y diaria, la formación política entre nosotrxs, la importancia de nuestra voz política en el paro, etc.
• El Centro de Acopio fue la alianza entre mujeres, disidencias y estudiantes que hicieron trabajo voluntario/reproductivo para recibir donaciones, organizar los productos por sección, organizar en cada sección, entregar pedidos, mantener limpias las instalaciones y resolver los problemas que se suscitaron durante 9 días y 12 horas diarias de trabajo.
• El sostenimiento del centro de acopio de manera autogestionada implicó la organización y el ensayo de una estructura temporal horizontal y coordinada que tuviera la capacidad de dialogar con todas las personas que llegaban al centro para la entrega de alimentos, productos de limpieza, ropa y medicinas: con las organizaciones regionales, de segundo grado y de base del movimiento indígena, con las articulaciones de compañeros/compañeras indígenas urbanos, con las primeras líneas. Esta capacidad de diálogo no solo demandó una permanente formación política y transmisión de conocimientos entre quienes realizamos los turnos, sino también una enorme empatía y criterio político afectivo reproductivo para entender las necesidades y urgencias, distribuir porciones de acuerdo al número de cada pedido, y coordinar entregas a las delegaciones que se encontraban dentro de la universidad. La perspectiva del cuidado en la distribución y los criterios sobre lo urgente fueron determinantes y posibles por las experiencias previas formación política feminista y popular.
• Luego de un intenso debate, la Asamblea consideró que en vez de sumar más demandas a los 10 puntos de la CONAIE, requeríamos hacer un ejercicio pedagógico político de leer los 10 puntos desde una perspectiva transfeminista y enriquecerlos. De esta manera fortalecíamos el proceso de diálogo de la CONAIE, FENOCIN y FEINE y a la par ensayábamos lecturas colectivas que construyeran aportes concretos a la coyuntura nacional. Tres de las varias movilizaciones que convocamos o a las que nos sumamos tuvieron esa misma intencionalidad: establecer un vínculo entre la autonomía de la Asamblea y su capacidad de agencia política, y al mismo tiempo de fortalecimiento dentro del paro, del campo popular, disputando la misma noción de pueblo.
• Se definió construir puentes de diálogo con las compañeras de las dirigencias y fortalecer también su lugar en el paro, en la calle, y en la convocatoria y coordinación de acciones colectivas.
• La decisión sobre escoger voceras en medio del paro fue central y estratégica, en tiempos de paro y con la fragilidad de la situación política, se acordó que para poder sostener diálogos con las compañeras de las dirigencias indígenas era necesario mantener tres vocerías que no fueran rotativas. Estas vocerías requerían conocer los 10 puntos de la CONAIE y los aportes transfeministas, así como manejar elementos de coyuntura, que apunten siempre a fortalecer el paro, pero también las voces de mujeres y disidencias en ese marco. Para esto se conformó un equipo político transfeminista que dadas las condiciones del paro, pudo acompañar a las voceras en medio de la gestión del centro de acopio y las asambleas, mientras se caminaba en alguna marcha, o previo a las ruedas de prensa donde se lograba participar. Como decía Cristina Vega de la ATFMD, “la olla y la vocería pueden ir de la mano”^[7]Foro 18 de julio de 2022, FLACSO..
• En la politización de los cuidados, es decir en la disputa por su valorización y lugar central en el sostenimiento de la vida pero también del sistema, se aportó a un tiempo de producción de la esperanza, concreta, posible, colectiva, que demostró de manera pedagógica que sostenemos el mundo, y podemos pararlo. El paro fue para nosotras también la posibilidad de comprender articulaciones entre economía campesina, popular y feminista.
• Finalmente, la Asamblea constituyó un ensayo que permitió superar (ojalá de manera permanente y a largo plazo) la crisis de los feminismos. Los feminismos antes del paro se encontraban en un momento de crisis que se mostraba como política de la identidad y política en masculino. El paro y en particular la experiencia de la Asamblea significó que entre todas, todos, todes podamos ensayar un “espacio abierto, incluyente y de cualquiera” (Fernández Savater 2020: 113), sin voces autorizadas y expertas, sin cálculos electorales y agendas previas, y sin anteponer las identidades frente a la posibilidad de construir comunes donde coexista la diversidad.

Sin embargo, los feminismos nos han enseñado que la reproducción social y los cuidados son también espacios de explotación y de fortalecimiento de la división sexual del trabajo. Es por eso que la posibilidad de disputa transformadora en el plano de lo subjetivo y lo político requiere de otro elemento: la producción de la esperanza.

Pensemos que durante los 19 días de paro lo que permitió el sostenimiento territorial y el desplazamiento de los pueblos indígenas a la ciudad de Quito, así como las movilizaciones no fue únicamente la dirección política o las marchas que se realizaron todos esos días; si no las donaciones en alimentos, cobijas, medicinas, artículos de limpieza, etc; las ollas populares que alimentaron a miles de personas durante 9 días, las levantadas en casas particulares, restaurantes, locales, las que hubo dentro de los lugares de alojamiento, las que se montaban en pequeños camiones o autos a las afueras de las universidades; los centros de acopio que gestionaron y organizaron el abastecimiento de casi 50 mil personas; los wawa wasi, o casas para los y las wawas (niños y niñas en kichwa) de pueblos y nacionalidades, de quienes salieron a movilizarse y que permitieron visibilizar la relación entre infancias y lucha; las alianzas entre las brigadas de salud y los compañeros de primera línea, entre otros. Como planteó Nancy Bedón, presidenta de la Unión de Organizaciones Campesinas de Esmeraldas, “la resistencia no se da siempre en las calles, también hay otros espacios, sin ellos no habría paro”^[8]Intervención en el Foro “Desigualdades múltiples en el Paro Nacional 2022. Miradas desde las mujeres, los feminismos y las disidencias sexuales”, realizado el 18 de julio de 2022 en la Facultad … Seguir leyendo.

Detengámonos también a revisar qué ocurrió en términos de producción y ganancias de los capitalistas durante el paro, reportadas por los medios hegemónicos. Según los datos de las cámaras empresariales del país, hubo seis sectores que reportaron pérdidas como consecuencia del paro lo que da un total de casi 1000 millones de dólares: el sector turístico que perdió más de 60 millones de dólares, porque de acuerdo al presidente de la Federación Nacional de Cámaras Provinciales de Turismo del Ecuador, Holbach Muñetón, “las pérdidas bordearon los USD 8 millones por cada día de paro” (El Comercio, 1ero de julio 2022)^[9]https://www.elcomercio.com/uncategorized/seis-sectores-tuvieron-perdidas-cercanas-a-los-usd-8798-millones-por-el-paro.html. El sector exportador, Felipe Ribadeneira, presidente de la Federación de Exportadores del Ecuador reportaba pérdidas directas para el sector de 100 millones de dólares debido al bloqueo de vías durante el paro (Primicias 2022)^[10]Aún no hay cálculos de pérdidas indirectas pero “al incumplir con las entregas de bienes exportables a causa del paro, varias firmas de Estados Unidos y la Unión Europea le cancelaron a … Seguir leyendo, es decir que “cerca de 800 empresas del sector agroexportador perdieron durante el paro por no poder sacar productos para la venta. Las empresas que más pérdidas registraron pertenecen a los sectores florícola, maderero, de hortalizas y frutas congeladas, lácteo y bananero”^[11]https://www.primicias.ec/noticias/economia/empresas-paro-exportaciones-contratos-negocios/. El sector agropecuario habla de 142 millones de dólares en pérdidas sobre todo el cacaotero y las cadenas lácticas. En cuanto a ventas internas, se contabilizan pérdidas de 300 millones de dólares en los 18 días de paro: “Solo en Quito, una de las ciudades más afectadas por las manifestaciones, las pérdidas diarias fueron entre USD 20 millones y USD 25 millones en ventas. Esto representa una reducción del 60% de esta actividad en días normales. Según la Cámara de Comercio de Quito, las ventas en esta ciudad también representan más del 40% a nivel nacional” (El Comercio, 1ero de julio 2022). En cuanto a los empresarios florícolas, sus pérdidas fueron de 35 millones de dólares, aproximadamente 2.5 millones diarios. Y finalmente las exportaciones petroleras presentan una “pérdida acumulada de más de 2,2 millones de barriles de crudo, 1 225 pozos cerrados y más de 33 torres paralizadas, en las provincias de Orellana, Sucumbíos, Napo y Pastaza. El Ministerio de Energía y Minas señaló que el perjuicio económico para el Estado es de más de USD 201,3 millones” (Ibidem). Mil millones de dólares en 18 días de paro que significan entre otras cosas, que las cámaras empresariales en el país vieron obstaculizado, ralentizado, paralizado el proceso de acumulación de la riqueza que tanto trabajadores explotados como la naturaleza generan, y vieron sin duda disminuir sus ganancias.

Ahora incorporemos también algo que decía Belén Valencia Castro, investigadora del IEE y parte de la ATFMD, luego de años de pandemia, violencia y precarización, de gestión neoliberal de la vida, “el paro nos devolvió la esperanza”. En efecto, el tiempo de paro produjo esperanza, nos permitió recordar que solo la lucha del pueblo puede frenar o ralentizar el proyecto del capitalismo, el heteropatriarcado y la colonialidad, que solo juntas y en lo cotidiano podemos ensayar otras maneras de vivir y relacionarnos que erosionen y desafíen al Estado y a los sistemas de opresión y que contribuyan a la construcción de autonomía popular y colectiva. En la práctica el paro permitió que se generen esos ensayos prefigurativos y contrapuestos a los modos de vida y los tiempos neoliberales. ¿Qué es la autonomía si no la organización concreta de la esperanza?

En ese sentido, el debate sobre la utopía se reactualiza en tanto crítica a la visión dogmática de toma de poder y triunfo del socialismo como parte de la utopía; y en cuanto crisis multidimensional que ha estructurado los imaginarios sociales en la desesperanza. Investigadoras como Ana Cecilia Dinerstein se preguntan “¿cuáles son las posibilidades de articular otras formas de reproducción e interacción social humana más allá del mundo del valor-dinero-estado-capital? ¿Cómo podemos desafiar el poder del capital como abstracción auto-expansiva y destructiva?” (Dinerstein 2018: 2). Una de las salidas es la construcción de la utopía concreta, es decir, un tipo de utopía que está vinculada directamente con la producción de la esperanza y cuyo tiempo es el presente y la vida cotidiana. Para Dinerstein, una lectura desde la esperanza a la crítica que hace Marx a la economía política implica pensar en una crítica pre figurativa en donde se revela permanentemente el valor de cambio como dominación y el valor de uso como sostenimiento de la vida; en donde la esperanza revaloriza y crea fisuras concretas en la crisis de representación del valor.

Comprender la utopía concreta como praxis es desafiar “los parámetros de legibilidad de la realidad dada, convirtiéndose en una forma compleja de la resistencia, que simultáneamente niega, crea, entra en contradicción con, contra, y más allá del Estado, la ley, el capital, para producir un ‘excedente’ intraducible en el lenguaje capitalista, patriarcal y colonial” (Ibid. 355-356).

Es decir que al tiempo de pérdida de ganancias y ralentización de acumulación de los capitalistas, se le suma un tiempo que no puede ser capturado por el capital. Bajo esta perspectiva, la dimensión reproductiva del paro y la producción simultánea de la esperanza es la imposibilidad del capitalismo y el Estado ecuatoriano de traducir, de capturar esta forma compleja de resistencia y lucha organizada en términos de valor de uso y que no puede volverse mercancía. El paro convierte la temporalidad de valor de uso en temporalidad política, económica y ética que no puede ser traducida como trabajo explotado y valor de cambio. No en vano el relato del poder posparo (el presidente Lasso, los medios de comunicación hegemónicos) ha insistido en que la revuelta indígena popular de junio de 2022 fue financiada por el narcotráfico^[12]https://www.primicias.ec/noticias/politica/guillermo-lasso-millones-narcotrafico-paro-nacional-ecuador/. Y es que la reproducción social y la producción de la esperanza no son únicamente otras maneras de hacer política, si no también amenazas concretas para la propia lógica del capital, el tiempo del Estado y el orden heteropatriarcal, la dominación colonial. Ojalá que lo que aprendimos en el paro y lo que quedó como tejido político afectivo nos permita encontrar caminos para salir de la crisis del campo popular organizado, sabiduría para hacer del tejido potencia de emancipación y transformaciones profundas en la manera de hacer política. Y que la visibilización de la importancia de la esfera reproductiva que sostiene la vida, sea también fundamental para construir esta otra política, que redistribuya socialmente los cuidados y que además se abra a esta forma pedagógica que nosotrxs aprendimos, que es la de leer las luchas en clave transfeminista, colocando el cuidado y la vida digna en el centro, y articulando demandas productivas, de acceso, de precios y porcentajes, a una dimensión vital. Solo así la crisis actual de la política en clave neoliberal, estatal y caudillista podrá tener una oportunidad para construirse horizontal, amplia y profundamente radical. He ahí la enorme tarea del campo popular organizado. Que el tiempo de la esperanza sea entonces el tiempo de construir un horizonte capaz de disputar formas de vida transformadoras, que articulen la lucha contra la explotación, el despojo y la colonización de lo sensible. Que sea la puerta para un nosotros, nosotras, nosotres como “potencia de la ficción que alienta el encuentro inaudito entre heterogéneos (Fernández Savater 2020: 113).

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